|
禪學隨筆 |
| 鈴木大拙著 |
二、禪佛教
在菩提達摩將禪佛教從西方──即南印度──傳入中國之後，經過了兩百年安靜與穩定的發展，堅定的在這儒家與道家之地生了根。禪的宗旨為：
教外別傳
不立文字
直指人心
見性成佛
這四句話是由誰說出來的我們無法考據，但它出現的時間則是唐朝早期，禪宗開始真正深入中國人心之際。傳統上認為禪宗的基礎是由菩提達摩建立，但使得禪宗成為一個獨立的佛教宗派和一種偉大精神力量的，則是慧能與他的繼承者們。是這些人強調不可依賴文字──即是說，不可依賴智性──而應該直接抓住本心，而這個本心就是真如(Reality) 。
我想對這四句話做一番分析，藉以看出禪宗的本質。當禪宗宣稱「教外別傳」時，我們可能會以為禪宗得到了佛教的什麼秘傳。但這句話的意義卻只是說不依賴文字或經典，而文字或經典在此處卻代表著概念以及概念所代表的一切意涵。禪厭惡語言文字與概念，厭惡以它們為基礎來做推理。從意識產生之後，我們就過於依賴以推理的方式來瞭解真如。我們有一種傾向，想把語言文字及觀念當作是事實本身，而這種思想方式已經深入我們意識的結構。我們以為我們既已具有了觀念與語言文字，我們就表盡了一切體驗的內涵。這說明我們把語言文字當成了事實而忽視了體驗，以致不能達到那真正構成我們最深體驗的東西。
禪──每種真正的宗教都是如此──堅持對真如的直接體驗。它要啜飲生命之泉本身，而不僅是聽聽關於他們的言詞而已。禪者除非親手自真如之水舀取水喝，就不能滿足，因為唯有真如之泉的泉水才能為他解渴。Gandavyuha Sutra ( 中譯本名為《四十華嚴》) 把這個態度表白得很清楚。善財與妙月長者下面一段對話是從中譯本第三十二卷錄下來的，因為梵文中這一段全缺。當年青的求法者善財來到屋主妙月長者那裏時，象他在長久而熱烈的巡禮過程中遇到的每個教師時一般問道： 「我的心已達到至高無上的開悟，但我仍舊還不知如何才能做到菩薩的生活。請告訴我。」
當善財感動于妙月長者因清靜的般若光明而達到他所稱的解脫時，他表示渴望知道是如何達成的。
妙月長者說：「一個人的心如果是在般若波羅蜜中，並與它密切相應，他就與這樣的解脫面面相對了；因為那時他在所知覺、所瞭解的一切中都達到自我的實現。」
善財：「自我的實現是否可由聽聞他人談論般若波羅蜜而得？」
妙月長者：「不。為什麼？因為般若波羅蜜親自看入一切事物的真理真如。」
善財：「豈不是思考由聽聞而來，對物如的認識是由思考與推理而來，自我的實現則由對物如的認識而來？」
「並非如此。自我的實現永不能僅從思考而來。善男子，我要用一個比喻來向你說。細心聽著。在一個廣大的沙漠中，沒有泉沒有井；在一個春夏之日，一個旅行者從西向東；他遇到一個從東而來的人，就說：‘我極其乾渴，請指示我何處可以找到泉水與陰涼，讓我能夠、沐浴、休憩、恢復過來？’
‘從東來的人把這旅客所欲知道的一切都告訴了他，這樣說： 「再向東走，路會分成兩支，一左一右。你走右邊一條，再繼續往前，一定會找到清泉與陰涼。’善男子，你想，旅客是否因為聽到了關於泉水與陰涼的話，並想只要繼續前進就可達到解除他渴、熱之地，他的焦渴就得解除了呢？」
善財說：「不，並非如此；因為只有當他按著另一個人的指示，真正到達泉水之處，喝飲它，並在其中沐浴，他才能解除渴熱，得到恢復。」
妙月長者：「善男子，菩薩生活亦複如是。僅是聽聞、思想與做智性瞭解，永不能實現任何真理。善男子，沙漠即是生死，從西而東者即是一切有情眾生；熱是一切混亂，渴是貪欲；從東而來者是佛或菩薩，他住于大智慧之中，而透視一切的真性，以及平等實性；飲清泉解渴除熱，意指自己親身實現真理。
「複次，善男子，我要說另一個比喻。設若瞿雲在世間再留一劫，用盡一切精確言詞，用盡一切方法，讓眾人得知瓊汁美味與種種妙處，你想世間眾生因聽聞佛說瓊汁的美好而能親自嘗到它的美好嗎？」
善財：「不，實不。」
妙月長者：「因為僅只聽聞與思考永不能使我們認知般若波羅蜜的智性。」
善財：「如此，菩薩以何種適切言詞與巧妙說明使眾生瞭解真如？」
妙月長者：「菩薩對般若波羅蜜的真性之親知，乃是他們一切言詞之淵源。當他得到了解脫，他就能流露適切的言詞，並巧妙為人說明(1) 。」
從這裏我們可以看出，菩薩處於眾生之間，不論所用的是何種適切的言詞與巧妙的方法，都是來自他自己的體驗，而不論我們是否願意相信這些言詞，除非我們親自在生活中去體驗，並使真如的認識來自生活，我們就不能具有真如之見。
複次，我們在楞伽經上讀到(2) ：「最終的真理(Paramartha) 是由阿賴耶識(Aryavijna) 而得的內在體驗狀態；由於它超越了文字與思辨的領域，因此不是它們所可確切表達的。凡是所能表達者，皆是因果世界之產物。最終的真理超乎我與非我的對立，但語言文字卻是對立思想的產物。最終的真理即是本心，這本心是不具一切內外形式的。因此，沒有任何言詞將心描述，沒有任何分別( 思辨) 可以將它啟示。」
「分別」一詞是我們經常在佛教哲學中見到的；它相當於智性或邏輯推論。依照佛教的觀點，A 與非A 的對立，是來自我們對最終的真理之無知，這個對立即是分別。以分別去看世界，即是卷在生死漩渦中，而只要我們仍舊卷在這漩渦中，就沒有解脫，就不能到達涅盤，不能成佛。
我們會問：「如何能達到這種解脫呢？禪是否達到了？」
當我們說我們生活著，意義是謂我們生活於這個二元的與對立的世界。因此，從這個世界解脫，可能會被人認為是離開這個世界，或者，如果可能，用什麼方法把它否定。不論是哪一種，都是把我們自己撤出世界之外。如此，我們可以說，解脫就是自我毀滅。佛教教人自我毀滅嗎？不瞭解佛教真義的人往往產生這種解釋。
事實是，這一種解釋還不是解脫的解釋，它未瞭解到佛教「無分別」的道理。禪宗就是應此而生，確認它的方法是「教外」的( 經典之外的) ，並且「不立文字」( 獨立於文字之外) 。下面一則問答說明了這一點：
石霜問道吾(3) ：「你去世之後，如果有人問我佛教的最終真理是什麼，我如何說？」
道吾未做回答，卻喚沙彌。沙彌應諾。道吾說：「壺裏添滿淨水。」然後他沈默片刻，轉過來對石霜說：「你剛才問我什麼？」石霜又把問題重複一次。於此，道吾站起來走開了。
石霜是一個聰慧的佛門弟子，就以他的智性悟力所能觸及的範圍而言，無疑是能夠瞭解佛家教訓的。當他向道吾提出佛教的最終真理問題時，他所缺少的乃是不能以禪宗的方法去抓住這真理。道吾對於這個情形瞭解得十分清楚。如果他想沿著哲學思想的路途為石霜做解釋，他當然可以從諸種經典引用章句，而由此進入語言文字的解釋。但道吾是一位禪師；他懂得這種解釋的無用。因此他叫他的侍者，侍者立即回應。他叫他把水灌到壺裏，而這件事就立刻做了。他沈默了片刻，因為他沒有什麼其他的話要說，沒有什麼其他的事要做。佛教的最終真理不能越乎此。
但道吾是個心腸慈善的人，確實是太慈善了，所以他再問石霜問題是什麼。然而，石霜還不夠聰明，不能看出發生在他眼前的整個事情之意義。於是他又愚笨的把已經回答的問題再問一遍。這時道吾從屋子離開。事實上，這突然的離開，告訴了石霜一切他所要知道的。
有人會說，這樣的回答使得尋問者不知所從，因為他還是象原先一樣無知，甚至比原先更為無知。但是，哲學的解釋或定義是否能做任何更好的回答？它能夠使發問者對最終的真理有真正的了悟嗎？這可能會使得他的知識更富於辨證性，然而，這個辨證性卻不能清除他的疑惑──即是，不能堅定他對佛教的信念。僅是知識的堆積，僅是陳舊概念的儲藏，正好扼殺了解脫的可能性。我們太習於所謂的解釋，而因此以為只要有一個解釋，就不再有什麼好問的地方。但沒有什麼解釋是更勝於體驗的，而真實的體驗乃是為達佛境所需的一切。佛境生活的目標乃是在真實的實際中去生活，充份豐富的去生活，而不是把生活載滿諸種諸樣的解釋。
舉另一個例子來說明禪宗看待這個問題的方式，德山有一次說：「問亦錯，不問亦錯。」這等於說：「或左或右──這是問題( To be or not to be- that is the question) 。」這個疑問行為，確實是從人類的意識存在以來就與人類福禍相關的。一個和尚從會眾中出來，依照弟子請問之禮，在德山面前鞠躬。但德山未等他直起身子就打了下去。這個和尚自然不瞭解德山的意思，便抗議道： 「師父，我剛剛鞠躬，你為什麼就打？」德山答道：「用不著你說話(4) 。」
從所謂的「宗教」觀點來看，這裏面找不出什麼意義，或者說，從那個觀點來看，這則問答中沒有虔誠、信仰、恩寵、愛等等。如此則禪的宗教性在何處？這個問題我並不想在此處討論。我只希望說明，佛教──包括禪宗以及佛教所有的其他宗派──具有一套不同的表達方式，使它的追隨者依據他們的心理，以及他們的思考與感覺方式來表達他們的精神體驗。
現在我們要看看第三句和第四句「直指人心，見性成佛」什麼是「心」、「性」、「佛」？
「心」並不是指我們日常行思考作用的心、依照邏輯定律思考的心、或心理學家所描繪的那種有種種感覺、情感的心，而是在所有這些情感與思想之下做為其基礎的心。這個心是 cittamatra( 唯心) ──做為楞伽經之主題的那個心。這個心也稱之為 「性」、「真如」(svabhava) ，是做為一切之基礎的東西。心可以說是當我們在心理上對思想與感覺的主題向深處挖掘時，最後達到的底層，而「性」則是我們的本體(ontological) 認識所能夠認識的界域。本體認識的界域亦就是心理認識的界域，反之亦然；因為當我們到達其一，就發現我們也在另一之中。兩者只是起點不同；其一向內，其二向外，而最後卻會到達相同點。當我們見到了心，就見到了性；當我們領悟了性，也就領悟了心；它們是同一的。
那徹悟心的人，他的每一個舉動都與性完美相合，這樣的人就是佛──「覺悟者」。佛乃是性的人身表現。如此我們可以說，性、心、佛只不過是不同的表示法，當我們從不同的立場來指明同一件事情時，我們就用了不同的名詞。而禪宗在它四句話裏所表明的理想，乃是直接去抓住真如，而不要用任何智性、德性、儀式或其他等等做為媒介。
對於真如的這種直接掌握乃是般若的覺悟( 般若可譯之為 transcendental wisdom ，超越智慧) 。已經覺醒或到達的般若，即是般若波羅蜜多。這個超越智慧可以將我們關於精神生活的一切疑問盡行解答。因此，智慧並非我們一般所知道的智性，它超越了一切的思辯。它不是分析性的推理，它不是一步一步推論的；它躍越矛盾衝突與相互對立的深谷。因此波羅蜜多意為 「到彼岸」。
由於般若覺悟是越過智性的死巷，因此它是一種意志的行為。然而由於它是見性功夫，因此有著智性成份。般若即是意志又是直觀。這乃是何以禪宗與意志力的培養密切相關的原因。斷然斬卻無明與分別，不是容易的事；除非窮盡意志之力，永不可能達到。將伸出在深淵之上的唯一枝條──智性──放手，任自己墮入自己認為的無底深淵──這對一個欲探心之深度的人豈不需極大的努力才能做到？當有人在橋上向一個禪僧問禪河之深度時，他立刻抓住發問的人要丟到湍流之中──設若不是有人匆忙為他求情。這位禪僧所要做的是叫發問者自己投進去，用他自己的尺去測量它的深度。撲躍是得自己去做的；他人所能提供的一切幫助，乃是讓當事者認識這種幫助的無用。從這方面來說，禪是粗厲而無情的，至少從表面上看來是如此。
這個要把人丟到河裏去的禪僧是臨濟的一個弟子( 定上座) ，而臨濟則是中國唐朝最偉大的一位禪師。這位禪僧在還沒有領悟禪的道理時，曾問臨濟什麼是佛教的最終真理，臨濟從他的座位上走下來，抓著這個和尚的脖子，叫道： 「你說！你說！」這個剛剛學禪的和尚在被臨濟抓住脖子猛力搖撼，並叫他快說之際，曾何等困惑啊！他要聽臨濟「說」，不是他說。他從沒有想像到他的師父會如此「直接」，而他也不知道該怎麼做才好。他站在那裏好像失魂了一般。由於其他和尚的提醒，他才給禪師行禮，而這時他才突然領悟到經典的意義以及 「說！」的意義。即使你所得到的是一個知性的解釋，對這個解釋的領悟也是內在的成長，而不是外在的添加。禪的領悟便是如此。因之整個禪宗的基本就是在指向內在體驗的自我成熟。那些習慣于智性訓練，或道德說服，或虔誠的儀式的人，會覺得禪宗中有某些特異之處，是違反他們期望的。但這正是禪在整個宗教歷史中獨特的地方。自從馬祖道一與石頭希遷在唐代把禪宗的特點充分建立起來後，禪宗就一直沿著這個方向發展。其基本的觀念是進入事物的本身之內，從而去瞭解它。為瞭解一件事物 ，我們一般所做的，是從外面去描繪它，是從客觀的立場去論說它，如哲學家所為，並且盡可能從各種觀察角
度去運用這種方法，只是不用內在的同化合一。客觀方法是智性的方法，在實用方面是有其必要的。但我們不可忘記，另有一種唯一的方法，可以使我們得到有效而充分滿足的領悟。這個方法就是禪宗的方法。
下面舉幾個例子，來說明禪宗瞭解佛教的方法。禪宗是佛教的一個派別，除了大乘佛教所一般接受的哲學之外，並沒有特別的哲學。使得禪宗如此特殊的是它的方法，這是禪對於生命與真理的態度必然生長出來的果實。潭州招提慧朗( 七三八──八二四) 想瞭解禪，去見馬祖，馬祖問道： 「你來何求？」
「我想求得佛的知見。」
「佛無知見；知見屬於魔界。」
由於慧朗不瞭解這句話的意義，馬祖就叫他去見當時的禪宗大師石頭希遷，因為馬祖認為石頭會啟悟這個求知的和尚。慧朗見到石頭，就問：「如何是佛？」
石頭道：「汝無佛性。」
慧朗說：「動物有沒有佛性？」
「有。」
「那為什麼我沒有呢？」──這可以說是極端困惑的人自然的問題。
「因為你不肯承當(5) 。」
據說，慧朗的心就這般被石頭和馬祖打開了。
從表面上看來，這些禪師的話似乎並沒有什麼道理。知識為什麼屬於魔界？依照佛教哲學，一切眾生本都具有佛性，並因之而以達到佛境為其目的的，現在這個和尚卻為什麼沒有佛性呢？然而，我們所有的人都是佛，或我們所有的人都秉具佛性，這是一個事實陳述，而不是由邏輯推理所產生的結論。事實在先，推理於後，而不是推理在先，事實於後。既然如此，則禪師所希望于其弟子的，乃是他們親自與事實本身接觸，而後──如果他們願意──依照他們的體驗，建立任何他們認為合宜的哲學體系。
另一位禪師──長沙興國寺振朗禪師──去見石頭，問道：「什麼是祖師西來意？」( 這中國早期禪宗史中常常提出的問題，其意義等於「什麼是佛教真理」。)
石頭說：「去問那邊的柱子。」
振朗說：「我不懂。」
石頭說：「我更不懂。」
最後這一句話使振朗俄然省悟(6) 。
關於無知者的例子，我們再舉一兩個。有一次，石頭見藥山靜坐，便問道：「你在做什麼？」
藥山答：「什麼也不做。」
「這麼就閑坐了。」
「閑坐就有所做。」
「你說你什麼都不做，你不做個什麼？」石頭進一步逼問。
「古聖人也說不出來(7) 。」
石頭希遷( 七○○──七九○) 是慧能的年青弟子，而在青原行思的接引下完成他的開悟。有一次，他的弟子道悟問他：「慧能的意旨什麼人得到？」
「瞭解佛法的人。」
「你得到沒有？」
「我不瞭解佛法(8) 。」
禪宗的妙異之處就在於瞭解佛法的人不瞭解佛法，而不瞭解佛法的人瞭解佛法了──這確實是貫穿整個禪宗史令人大感有趣的地方。
「如何是佛法大意？」
「只有得到它，才能知道。」
「更向上行還有轉處沒有？」
「長空無限，任白雲飛翔(9) 。」
從較為理性的觀點來說，我可以這樣解釋，就是，佛教教育我們，一切東西在原來的樣子都是好的；但人一旦走出來看它是否正好，這就犯了錯，而這個錯帶來了一連串的否定與肯定，他於是得從內在去尋求平和。就愛克哈特(Eckhart) 來說，每個早晨都是 「美好的早晨」，每一日都是至福日。這是我們個人的體驗。當我們得救了，我們知道那是什麼。然而，當我們沒有得救，不論你問多少遍，拯救仍舊是不會來──用這種方式它永遠都不會來。
和尚問石頭：「如何是解脫？」
石頭說：「誰縛你來？」
和尚又問：「如何是淨土？」
石頭說：「誰弄髒你？」
「如何是涅盤？」
「誰將生死給你(10) ？」
心、性、佛或佛性──所有這一切都是在表達同一個觀念，即是，大肯定。禪想把這個大肯定帶給我們。
(1) 英文系摘譯自唐代般若所譯之《四十華嚴》。( 譯者按：本書中譯又系譯者據英文擅譯。)
(2) 見鈴木大拙英文本《楞伽經》。
(3) 《景德傳燈錄》卷十四《道吾圓智》
(4) 《傳燈錄》，十五卷，德山宣鑒。
(5) 《景德傳燈錄》卷十四，潭州招提寺慧朗。
(6) 同前，長沙興國寺振朗禪師。
(7) 同前，藥山惟嚴。
(8) 「傳燈錄」卷十四，石頭希遷大師。
(9) 同前。
(10) 同前。