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禪學隨筆 |
| 鈴木大拙著 |
一 佛教中的禪宗
前言
佛教在遠東二千年的發展中，分成了許多支派，這些支派與印度佛教的原型是如此不同，以致我們有充份的理由稱之為遠東佛教。這些支派雖然理所當然的發源於印度的創教者，並且是由印度的傳教士傳播過來，但若沒有中國與日本的諸多天才，它們將不會達到現在這般完美的地步。因此，學佛的人不能忽視中國與日本的佛教；不僅從以往的歷史看來是如此，並且它現在仍舊是一個活的、正在生長的精神力量。
在遠東所發展出來的許多佛教支派中，我們發現特殊的一支，它宣稱把佛教精神的本質直接自它的創造者傳遞過來，而它這樣做卻不依據任何文字。它的學術名稱叫做「佛心宗」( the Sect of Buddha-Heart)，但大家都知道的名字則叫禪宗(梵文為Dhyana，巴厘文Jhana)。
這一支之所以特殊，不僅在佛教中如此，我相信在整個的宗教史中都是如此。概括的說，它的教義是靜觀的神秘主義，而用以表達這教義的方式是如此特殊--有時是詩意的，有時甚至是令人莫解的--以致只有那些對它們真有洞見的人和那受過系統訓練的人才能瞭解它們最終的涵義。因此，禪宗最為強調的是個人內在的精神開悟。它並不認為經典或智者對經典的注解有不可或缺的重要性。它強調主觀性與個體性，而不注重傳統的權威與客觀的(外來的)啟示。禪宗認為學禪的人為達到精神開悟最有效的方法，就是禪那的實行禪--那意謂沉思或靜觀(1)。 「禪」這個字實際是「禪那」(Dhyana)的簡寫。
禪宗歷史
印度
依照禪學者的說法，禪的歷史始於佛陀在靈山會上以一枝美麗的金波羅花示眾之際。這件事載於「大梵天王問佛決疑經 」(Dialogue of the Buddha and Mahapitaka Brahmaraja)上(2)：
「波羅門來到佛弟子集會的靈鷲山，將一枝金伯羅花(utpala)奉於佛陀，俯身在地，求佛說法以惠有情眾生。佛陀升座拈花示于諸佛人天之前；無有應者；唯大迦葉尊者，破顏微笑。於此，佛陀對眾曰：‘我有得見妙法之眼，即是涅盤，是心，是實有與非實有之奧秘，是超越的真理之門。現在我將它傳之於摩訶迦葉。’」(吾有正法眼藏，涅盤妙心，實相無相微妙法門，不立文字，教外別傳，今咐囑摩訶迦葉) 摩訶迦葉把這可見入法之深處的「眼」傳給他的繼承者阿難 (Ananda) ，而這次的傳遞據記載是這樣的：
阿難問迦葉：「除了衣缽之外，你從佛陀接受的是什麼？」迦葉呼叫說：「阿難。」阿難回答說「在此。」于此，迦葉說：「你可不可以把門口的旗杆放下來？」於接受這個命令之際，一道光明照破阿難心中，於是 「心印」就從摩訶迦葉傳給了這個大弟子。
禪宗認為在菩提達摩(Bodhidharma)於西元五二○年來到中國之前，在印度有二十八祖，成功的將此「心印」傳遞下來(3)：(一)、摩訶迦葉；(二)、阿難陀；(三)、商那和修；(四)、優婆鞠多；(五)、提多迦；(六)、彌遮迦；(七)、婆須蜜；(八)、佛陀難提；(九)、伏馱蜜多；(十)、波栗濕縛；(十一)、富那夜奢；(十二)、馬鳴大士；(十三)、迦毗摩羅；(十四)、龍樹大士；(十五)、迦那提婆；(十六)、羅侯羅多；(十七)、僧迦難提；(十八)、迦耶舍多；(十九)、鳩摩羅多；(二十)、奢夜多；(二十一)、婆修盤頭；(二十二)、摩孥羅；(二十三)、鶴勒那；(二十四)、獅子尊者；(二十五)、婆舍斯多；(二十六)、不如蜜多；(二十七)、般若多羅；(二十八)、菩提達摩(一般簡稱達摩)
中國
菩提達摩是印度的二十八祖，中國的初祖；他原是印度香至(Kasi ?)王的第三子。成年以後做了和尚，據說追隨般若多羅垂四十年。師父圓寂以後，六十年間，他致力於破除小乘禪觀諸宗。此後，為了實現般若多羅給了他的使命，航海三年，至中國。西元五二○年(梁代，普通元年九月)他終於到達了廣州。梁武帝立即請他到首都金陵(今之南京)。武帝是一位最虔敬的佛教徒，為佛教做了許多善事，但此中並非沒有個人利益的計較。因此，當他的西方貴客到達宮殿之際，他立即就問： 「我已造了那麼多寺廟，寫了那麼多佛經，度了那麼多比丘與比丘尼；尊師認為我已經積了多少功德？ 」然而，對於這個問題，這個中國禪宗的創立者卻冷淡而簡單的回答說：「並無功德。」
梁武帝又問道：「佛法聖教的第一義諦是什麼？」達摩回答說：「廓然無聖。」武帝不解這句回答的意義，因此又問了一句：「那麼在我面前的又是誰呢？」
他這句話的意義或許是說，在存在的第一義中，既然只有廓然的虛空與絕對的超越，則在我們此世為什麼又有相對的比較與關係呢？不是有些人被認為是聖者，有些人被認為是劣者嗎？而站在武帝面前的這位菩提達摩，豈不是屬於第一種？然而他的回答卻何以同經驗中的事實相背？因此，他便發出了 「那麼在我面前的又是誰呢？」之問。這番對話頗似于希臘王米林達(Milinda)與納迦森納(Nagasena)之間的對話(見 Rhys Davids 所著Questions of King Milinda, V1. I, p. 40-45)。
但達摩卻是神秘主義的使徒，學術性的討論不能引起他的興趣。因此簡單的回答說：「不知是誰。」
由於梁武帝不是能夠接受他信仰的人，達摩就離開梁，到北方的魏國，隱居于少林寺。據說九年的時間，他面壁而坐，沉入靜觀之中，因此被人稱之為壁觀婆羅門。
最後，終於有一個人來向他求教，這個人叫神光，原先是一個儒家學者，但由於儒家的教訓不能令他滿足，因此決意追隨達摩的信仰。然而後者似乎完全忽視這個人的存在，對於這個真理的尋求者之懇切的請求，不予任何留意。據說在這種冷淡的接待下，神光在雪地裏站了七天七夜。最後他用自己攜帶的刀，將一支胳膊，呈在達摩面前，說：
「這是我誠心求道的表示。許多年我尋求心的安定，但不能求得。請尊者為我安心。」
達摩回答：「心在何處？拿來我為你安。」神光說：「我的困難就在於我找不到的心。」于此，達摩說道：「就是！我已經為你把心安好。」而神光立刻得到了精神上的開悟，這個開悟解除了他所有的疑慮，結束了他所有的掙扎。
達摩逝於五二八年(永安元年)，依照傳統的說法，年齡約一百五十歲。神光(四八七──五九三)由菩提達摩取名為慧可，成為中國禪宗的第二祖。
慧可將佛陀心印傳於他的大弟子僧璨(歿於六○六年)，後者又成功的傳給道信(歿於六五一年)，道信傳給弘忍(歿於六七五年)。弘忍以後，禪宗分為南北兩派，北派系屬旁出，沒有繼者也沒有繼續的發展；南派則由慧能(六祖)領導，繼續正統的傳遞(4)，後來雖然經過長期的沉寂，並且幾乎在它的誕生之地消失，卻在日本仍然繁盛。
六祖慧能是一位偉大的宗教天才，而他的生涯標示了遠東禪宗歷史的一個里程碑。在他以前禪宗可以說是隱退的、靜態的，現在卻活躍的展示出它的特點，並開始將影響力越來越發揚光大，特別是在有思想的人士之間為然。
他的傳道活動在弘忍死後立即開始。他接引了許多有能力的弟子，由於這些弟子，禪宗得到迅速的發展，並分成數個宗派。其中的臨濟宗和曹洞宗，在唐(六一八年至九○六年)宋(九六○至一二七八年)兩朝代十分盛行，而釀成了禪宗的黃金時代。六祖的說法收集成書，稱之為《六祖壇經》，列入中文的大藏經之中，被認做是禪宗最權威的著作之一(後面我們要引錄其中一些說法)。
慧能繼承弘忍衣缽的事，有一個有趣的故事。五祖希望在他的許多弟子中選出一個精神上的繼承人。有一天，他宣佈，不論何人，凡能證明出自己徹底的宗教見解的，就可以得到他的衣缽，並成為他合法的繼承人。神秀在諸弟子間以博學聞名，並且精通教義，因之被諸弟子認為是無可置疑的繼承人。緣著這個機會，他就在禪堂外的牆上寫了一首詩偈表明他的觀點：
身是菩提樹
心如明鏡台
時時勤拂拭
勿使惹塵埃
所有讀了這首詩偈的人，都深為讚揚，私下認為這首詩偈的作者，一定會獲得衣缽的傳授，但第二天早晨當他們醒來，卻驚異的發現旁邊有另一首詩偈：
菩提本無樹
明鏡亦非台
本來無一物
何處惹塵埃
這首詩偈的作者，只不過是一個毫無地位的行者，他大部份時間都是用來為和尚們舂米。他是如此不引人注目，以至沒有一個人會把他放在眼中，因此現在整個寺院都哄鬧起來，要看他向眾人所共認的權威挑戰，會有什麼的結果。但五祖已經看出來，這個毫不做作的行者，是眾人未來的領袖，因此決心把衣缽傳給他。然而對於這件事，五祖有他擔心的地方，因為他的弟子們大部份還沒有開悟到足以看出這個舂米者的詩偈中，深沉的宗教直觀；如果他獨得衣缽，他們會用暴力對付他。因此五祖暗示慧能，半夜到他的房中來，那時和尚們都已熟睡。於是五祖為了慧能無匹的精神成就，而將衣缽交給他，做為權威的信物，深信禪宗的未來會比以往更光輝。接著五祖告訴慧能，目前不可露出鋒芒，應當等待適當的時期才公開露面，並宣揚善法。
然而，消息立刻傳遍了整個寺院，一群憤怒的和尚由惠明帶領追逐逃跑的慧能，後者已經遵循五祖的勸告，暗地離開了寺院。當他要越過一個大庾嶺的山道之際，惠明等人趕了上來；慧能把衣缽放在附近的石頭上，對惠明和尚說：「這件法衣，代表著我們的信仰，不是武力所可爭奪的，如果你要，可以取去。」
惠明去取，但法衣重得如山一般。他住手，猶豫，因敬畏而戰抖，終於他說：「我為法來，不為衣來。望行者為我掃除愚昧。」
六祖說：「你既然是為法來，請把一切心念，不思善不思惡，看看你未生以前的面目是什麼。」(「不思善，不思惡，正于麼時，那個是明上座本來面目。」)
經這樣一提，惠明立即悟得了一切事物的根本，而這是他一直尋求卻尋求不到的。現在他之瞭解一切，就如同飲了一杯冷水，感受到它們的沁涼。由於強烈的感動，他汗淚並流，恭敬的走近六祖，行禮說道：「除了這深遠的話中所含的意義之外，還有其他奧秘的東西嗎？」
六祖回答說：「我所指明的事物中沒有隱藏的東西。如果你反觀內在，你會認出你的本來面目，這本來面目是有世界之前即已有的；奧秘在你心中。」
六祖慧能(歿於七一三年)之後，禪宗分為兩支，代表者是他的兩個傑出的弟子南嶽懷讓和青原行思。六祖是禪宗最後的一祖。他沒有把衣缽傳下去，因為他不希望再因衣缽之爭而產生像他所遭逢的事情與派系的劃分。因此，我們不得不說，由於六祖，禪宗開了新頁；不僅外在如此，內在亦複如此。宗祖體系破除了，正系、旁系與異端的分別也不再存在；任何領袖，只要在眾人公認的大禪師之下接受適當的薰陶，並且他的精神成就得到禪師的認可，就可以用最適合他個性的方式自由發展禪宗。南嶽(歿七四四年)與青原(歿七四○年)都代表禪宗的正統，只不過一個強調一面，另一個強調另一面。
從南嶽和青原的時期開始，禪宗進展迅速，並且在各階層人士間發生日愈增加的影響，特別是受教育的人士為然。唐朝，可以說是傳給文明與文化達到頂峰的時期，而佛教也在這段時期徹底本土化。它拋棄了由印度所借來的不合適的服裝，而完全依照中國的習好，用完全屬於中國的材料紡織，裁制了它自己的衣服。雖然佛教的學說方面，中國人的心靈還沒有加以完全的消化，禪宗卻沿著它自己的路線發展，而成為完全中國化的產物。(稍後我們講到禪宗的信念與實踐時，這點會更清楚。)最偉大的禪師幾乎都出現在這一段時期──從唐朝中期到宋末，大約八百年的時間。許多傑出的學者、詩人、政治家與藝術家都叩訪禪寺，因與禪師交談而心神為之開豁。禪宗的這些在家弟子帶給中國文化的影響相當大。後來禪宗的真髓雖然已經名存實亡， 「中國」(Middle Kingdom)所以重要的廟堂寺院，卻幾乎全都是屬於禪宗的。從這一點我們可以想見，禪宗在唐宋的全盛時期影響是何其巨大。
日本
在日本，我們現在可以看到兩派禪宗，即曹洞宗與臨濟宗。前者溯源于青原行思，後者則源於臨濟(歿於八六六年)。臨濟宗盛于唐代中期，其本源為六祖的大弟子南嶽懷讓。曹洞宗由道元於一二二七年傳入日本；他於十三世紀早期去中國，得到師父青原系的天童如淨(歿於一二二八年)的印證。臨濟宗則由榮西與一一九一年傳入。北條家族──當時實際的政府首領──對於禪學的傳播殊有貢獻。結果這導致中國禪師與日本禪師的經常交流。而隨後三、四百年間，許多有能力的繼起領袖都致力於保持禪門的興盛。
目前，日本的兩派禪宗經歷著二十世紀佛教的共同命運──即是，處於一種由中世紀的、教條的與保守的精神到進步的、啟蒙的與自由主義精神的過渡階段。臨濟宗是較為傾向於觀照與智性的，而曹洞宗則較為傾向於寂靜。曹洞宗在數量上較盛，臨濟宗則在質地上較高。最近在遠東所發生的戰爭(5)，有助於喚醒古老的民族精神，年青的日本急切的探索它的道德與精神遺產，其富裕與意義是它最近才開始認識與珍惜的。
禪宗的幾個原則
重事實而不重語言文字
在西方學者的分類看來，他們會把禪宗稱為神秘主義(mysticism)──儘管它的典型發展與實踐方法和西方的神秘主義不同，正如佛教在各方面與基督教都是不同的。西方的神秘主義常認為有一個客觀存在的超越者，或認為宇宙中存在著一種具有超越性的普遍理性。確實，德國的神秘主義曾幾乎把基督教改變為萬有神教(pantheism，泛神論)，並意圖在自己的生命中去尋見神。但無可否認，基督教的神秘主義者是從原始的猶太教一神論分支出來，而一神論事實上是基督教最明顯的特徵。佛教卻從一開始就顯示出人們所稱的萬有神教傾向；雖然在它發展的某段時期，有些走向倫理的實證主義，它卻一向都鼓勵佛弟子以 「禪定」做為開悟的方法。當佛教的教義在有害的學究風氣影響之下開始枯萎的時候，禪定總是被特別強調，以其為挽救佛教危機的力量。神秘主義儘管經常受到誤解和貶抑，它卻無可置疑的是宗教生活的靈魂；宗教信仰中的活力、魅力、莊嚴與穩定都是來自神秘主義。沒有它，則宗教生活就無別于道德生活，因此，不論何時，當宗教信仰變成了一種因循形式，為了某種原因而失去了其原始的熱力時，神秘主義必然出現，以為拯救。佛教神秘主義之在印度的複現，以及它之傳入中國，乃是由於這一個人心的律則使然。
禪宗之忽視或摒棄佛教教訓的全部寶藏，把它視之為多餘，也完全是由於這個道理；因為這些教訓只不過是對於心靈的第二手注解，而心靈本身才是開悟之源，是確當的研究物件。禪宗標明自己為 「在佛陀正典的教訓之外的特殊傳遞」(教外別傳)，而它實踐的方法則是「直接掌握心靈，而證佛果」(直指人心，見性成佛)。佛經與佛經的注解不論是出自何等崇高的悟者之手，禪宗都不以它們為依賴。因禪的最終權威是在自心之內，而不是在自心之外。為了指月，手指是需要的，但若把手指當成了月亮，則必然會墮入無明，因為若此就完全失去了宗教生活的真義。經典的用途在於指示我們精神的努力應用于何方，除此之外就不再有其他用途，因此，禪要面對的是具體的生活事實，而不是語言文字。
無經無書
如此，禪宗並不以任何特殊的正典做為它最後的權威根據，也沒有任何現成的一套教義可以讓禪宗的追隨者供奉為精神上的福祉。它認為它自佛陀所傳下來的，乃是佛陀的精神──即是，他開悟的主體，由這個開悟的主體，他產生了那麼多聖經。達摩所要注入中國人心中的，也就是佛教創始者的這個精神。
依照傳燈錄(卷三)的記載，當達摩認為他該回國時，曾對他的弟子們說：「何不告訴我你們所達到的悟境？」
弟子之一道訓說：「依照我的瞭解，道德運作既不依文字，亦不離文字。」達摩說：「你得到我的皮。」
尼姑總持說：「依照我的瞭解，就像慶喜(Ananda)看到阿門佛國，一見便不再見。」達摩說：「你得到我的肉。」
道育說：「地水火風等四大，自始就是空的，眼耳鼻舌身五蘊本不存在。依照我的看法，無一物可得。」達摩說：「你得到我的骨。」
最後輪到慧可，他走出來，行了禮，又回到他的原位。達摩說：「你得到我的髓。」
禪師就是這樣傳遞他們的宗教。他們是極為原創性的，絕不受傳統的佛教之任何阻礙。事實上，在禪師的手中，佛陀往往遭受頗不公正的非難。譬如說，臨濟宗的創始人臨濟義玄有一次就這般說： 「各位求道者，你們不要以為佛是無上完滿者。在我看來，他不過是一個糞池。菩薩與尊者──所有這些都不過是枷鎖你的器具。因此，文殊劍殺瞿雲，而鴦掘(Angulimala)刀傷釋迦。各位修道者，沒有什麼佛道可得的。所謂 「三乘」，「天、人、畜生、餓鬼、地獄五性」，「圓頓」之教等等──所有這些都只是用來治療種種疾病的方法；它們本身是沒有實質的。不論它們自稱具有何等實質，都只不過是象徵性的表現，除了文字的戲論之外無他。
「各位修道者，有些禿子想抓住某種東西做依附，以便可以讓他們解脫世俗的枷鎖。大錯，求佛失佛，求道失道，求祖失祖。」(譯注：見《臨濟錄》)
如此看來，禪師們在傳道工作中，所要做的顯然是儘量使弟子有獨立性與原創性，不僅是對傳統佛教的解釋上為然，在他們自己的思想方式上亦然。如果有什麼事情可說得上是讓他們十分厭惡的，那就是對於外在權威的盲目接受，以及對於因循習俗的謙卑屈從。他們要求的是活生生的生命，個體性和靈性。他們給予心靈完全的自由，任其自我展現；這種心靈的自我展現是不可以被任何人為的事物去阻礙的──諸如把佛當作救世主來崇拜，對於經典的盲目信從，或對於任何外在的權威之無條件的依傍。他們告誡弟子，不論任何事物，必得由他們自己證實為真，才可接受。一切事物，不論是神聖的或凡俗的，都要加以摒棄，因為它們不屬於自心。他們說，不可執著於感覺，不可執著于理智，不可依傍二元論，不可依傍一元論，不可被某種絕對體所誘，不可被神所誘，你只要是你自己，則你將虛如太空，自由如空中鳥或水中魚，你的精神將明澈如鏡。佛與非佛，神或非神，這一切只不過是遁詞，是文字遊戲，沒有真實的意義。
公案
如此，禪師們自然沒有定型的方法用來教訓弟子，而後者也沒有固定的過程需得通過。禪師隨時隨地只要願意就提出教訓，而弟子有了問題就去請教師父。在寺院中，每個人都各有他的工作。蓋房子、挖地、耕田、炊事、日課，以及種種其他事情，都得和尚們親身去做。如果他們不覺得有特別的需要，而滿足于和尚的日常生活，他們就留在那裏，靜靜的遵守著和尚日常生活中的規律即可。學禪與否，似乎完全是要他們自發去做的。
臨濟──他生活在第九世紀的前半葉──的一件故事，很可以說明盛行於當時及後來中國禪堂中的生活情況。
臨濟在黃檗希運(歿於八五六年)門下做和尚，行業純一，當時的首座和尚認出了他的天才。有一天，首座問他來多久了，臨濟說三年；首座說：「你有沒有去向師父參問過？」臨濟說： 「沒有，因為我不知道該問什麼。」首座告訴他說：「你可以問什麼是佛法大意。」
臨濟就去見黃檗，把這個問題照說一遍，可是他話還未完，黃檗舉棒便打。
臨濟退回來，首座問情況如何。臨濟說：「我話還沒說完就挨了一頓打，我不知道這是什麼意思。」首座說：「更去問。」結果得到的回答和上次一樣。首座又促他第三次去問，結果一點也沒有好轉。
他終於對首座說：「我聽你仁慈的勸告，三度發問，卻三度被打。自恨愚蠢，不能領會此中的含義。我打算離開這裏到別處去了。」首座說：「如果你想離開，須得向和尚辭行。」
然後首座立即暗地去見黃檗，說：「問話的那個後生，很是個成器的料子。他來辭行的時候，方便接他。日後穿鑿，會成一棵大樹，給天下人做蔭涼。」
當臨濟去向黃檗辭行時，黃檗告訴他只向高安灘頭大愚那裏去就行，因為大愚會給他個教訓。
臨濟就去見大愚。大愚問他從何處來，他說從黃檗處來，大愚問他黃檗告訴他些什麼，他說：「我三次問他什麼是佛法大意，三次挨打。不知我有過無過。 」大愚說：「黃檗真慈悲得像老婆子了，你卻還頑愚得問你有過無過。」
這一提醒，臨濟突然大悟，叫道：「原來黃檗的佛法也不過如此！」大愚抓住他道：「你這個尿床小鬼！剛剛還說不知有過無過，現在卻妄膽說黃檗的佛法也不過如此了。究竟是怎麼回事，快說，快說！ 」臨濟不答，卻在大愚肋下輕打了三拳。大愚推開他說：「你的師父是黃檗，與我什麼相干。」
臨濟告別大愚，又回到黃檗處，黃檗說：「這漢子來來去去，沒個了期！」臨濟說：「只是因為你老婆心切。」
行禮之後，臨濟站在黃檗一旁，黃檗問道這次他從何來。臨濟回答說：「昨天奉師父的慈命去見大愚；從他那裏來。」詢問之下，他把同大愚的事講了一遍。
黃檗說：「這漢子來了非痛打一頓不可。」
臨濟說：「不必等他來，現在就打，」說著就打了黃檗一拳。
黃檗說：「你這瘋顛漢好大膽子，敢來摞虎須！」
臨濟便喝(6)，黃檗說：「侍者，把這瘋顛漢帶回參堂去(7)。」
像這類的故事很快就傳遍了全國，因為和尚們經常往來於個寺院，而這類故事就變成了和尚們討論的題材。後來，和尚們把這些故事稱為「公案」，意思是「公開的文案」 ，或「法案」，是要禪僧們去做審查判斷的。在宋朝，大約在五祖法演(歿於一一○四年「的時期，這些公案被禪師用來訓練弟子，做為使他們達到開悟的一種方法。下面舉幾個例子：
1. 和尚問洞山良價(八○七──八六九)：「如何是佛？」洞山答道：「麻三斤(8)。」
2. 和尚問翠微：「什麼是佛祖西來意？」(這等於說佛教的第一義是什麼。)翠微說：「等旁邊沒有人的時候，我再告訴你。」他們走近一個園子，那和尚說：「這裏沒人，請你告訴我。 」於是，翠微指著竹子說：「這根竹子這麼長，那一根就短了不少(9)。」
3. 臨濟有一次在法會上說：「你們的赤肉團裏，有一位無位真人。他常常從你們的感官出入(10)。那些還沒有體驗到這些的，注意看看。」一個和尚上前來問：「什麼是無位真人？ 」臨濟從禪座上下來，抓住這個和尚道：「你說！你說！」和尚正猶豫不知說什麼，臨濟放開他，道：「好一個幹屎橛子，是什麼無位真人！」就回到自己房中。
如我們在這些公案中所看到的，禪師們要達到的目標，不是同一個至高的實驗之秘密的溝通，也不是催眠似的被吸入某個絕對體之中，也不是夢見某種神聖的景象，也不是把自己的自我遺忘於巨大的空虛之中，而所有各殊的事物消失殆盡，只留下無意識的空白。禪師們所致力的是使我們同生命實際接觸，親自感受它的脈動，如同眼睛接觸到光明時，即刻認知它是光明。當一個人具有了這如實的內在感受──西方的哲學家們，會稱之為直觀知識或直接知識──禪師們就給他一個名字，稱之為佛，菩薩，或大善知識。
非禁欲主義
那些只認識到佛教苦修層面或悲觀層面的人，會以為禪宗也是如此；但事實上，禪宗卻是佛教最積極和最有活力的派別之一。禪宗教導說，要合於宇宙的道；而開悟者不再認為感官世界中，何者是該詛咒的，何者是該躲避的，如禁欲主義者或悲觀主義者然。就這一點而言，禪者就像其他的大乘佛教徒一樣，認為同情與慈悲是他們宗教的根本基礎。因為他們不肯停留在精神上的超升地位，而將他們的人類同胞遺留在無明的痛苦中。他們從理論的高處下降到個殊的世界。他們像眾生一樣生活著，受苦，忍耐和希望。但他們內在的生活，不受此世任何折磨的騷擾。修禪者精神發展的歷程，在一本叫做 「十牛圖」的書中說得很清楚。這本書把禪宗的精神歷程，比之于尋牛與馴牛。
禪的哲學
在此處，我並不想對於謎樣的公案所寓含的哲學做思考與解釋。我只想給讀者翻譯六祖壇經一些的段落；這本書在禪宗歷史中，是劃時代之作，由六祖的弟子依據他們的隨記而成。
總淨心念摩訶般若波羅蜜多。善知識，菩提般若之智世人本自有之，只緣心迷，不能自悟；須假大善知識，示導見性。當知愚人智人，佛性本無差別，只緣迷悟不同，所以有愚有智。吾今為說摩訶般若波羅蜜法，使汝等各得智慧。志心諦聽。
吾為汝說。善知識，世人終日口念般若，不識自性般若，猶如說食不飽。口但說空，萬劫不得見性，終無有益。
善知識，摩訶般若波羅蜜是梵語，此言大智慧到彼岸。此須心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如電。口念心行，則心口相應。
本性是佛，離性別無佛。
何名摩訶？摩訶是大，心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無嗔無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾。
諸佛?土，盡同虛空。世人妙性本空，無有一法可得。自性真空，亦複如是。善知識，莫聞吾說空，便即著空。第一莫著空。若空心靜坐，即著無記空。
善知識，世界虛空，能含萬物色像，日月星宿，山河大地，泉源溪澗，草木森林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦複如是。
善知識，自性能含萬法是大，萬法在諸人性中，若見一切人惡之與善，盡皆不取不舍，亦不染著，心如虛空，名之為大，故曰摩訶。
善知識，迷人口說，智者心行。又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大；此一輩人，不可與語，為邪見故。
善知識，心量廣大，遍周法界。用即了了分明；應用便知一切。一切即一，一即一切。去來自由，心體無滯，即是般若。善知識，一切般若智，皆從自性而生，不從外入。莫錯用意，名為真性自用。一真一切真。心量事大，不行小道。口莫終日說空，心中不修此行；恰似凡人自稱國王，終不可得，非吾弟子。
善知識，何名般若，般若者，唐言智慧也。一切處所，一切時中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若絕；一念智即般若生。世人愚迷，不見般若。口說般若心中常愚。常自言我修般若。念念說空，不識真空。般若無形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。
何名波羅蜜。此是西國語。唐言到彼岸。解義離生滅。著境生滅起，如水有波浪，即名為此岸。離境無生滅，如水常流通，即名為彼岸，故號波羅蜜。
善知識，迷人口念。當念之時，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法。修此行者，是般若行。不修即凡。一念修行，自身等佛。
善知識，凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛。前念著境即煩惱，後念離境即菩提。善知識，摩訶般若波羅蜜，最尊最上最第一，無住無往亦無來，三世諸佛從中出。當用大智慧打破五蘊煩惱塵勞。如此修行，定成佛道，變三毒為戒定慧。
善知識，我此法門，從一般若生八萬四千智慧。何以故，為世人有八萬四千塵勞。若無塵勞，智慧常現，不離自性。悟此法者，即是無念，無憶無著，不起狂妄。用自真如性，以智慧觀照，於一切法，不取不舍，即是見性成佛道。
禪與一般文化
除了佛教對於中國思想的一般影響之外，禪宗的教育似乎特別為東方人所接受。由於禪宗，我們可以說印度佛教徹底在中國與日本本土化。禪宗並不像佛教的其他支派如天臺宗，華嚴宗，中觀宗，或瑜迦唯識派等那般富於抽象思考；而這種單純性特別適合中國心靈實事求是的傾向。禪宗並不像道家一般與孔子的學說對立，卻將它吸收，成為自己的一部份；這必然很受儒家的歡迎。另一方面，禪宗又同道家有相似之處，因為它主張不要執著於世間的事物，並且對大自然有一種神秘的讚賞，而這必然可滿足中國的老莊弟子。總之，禪是如此富於彈性，如此能夠溶諸家於一爐，如此能與環境相應合，以至最後終於包含了中國心靈所需要的一切。無怪唐代中期正式立宗以來，對於有教養的人和一般大眾有驚人的影響。在那個時期如果沒有禪宗，則一再發生的宗教迫害，可能已經把佛教在中國的影響全部掃除，而宋(九六○──一二七八)明(一三六八──一六二八)理學也可能不會產生。
中國的禪師所應用的是最通俗有力的語言，而不是梵文化的中國語，這件事情對於禪宗的流傳，必然有不小的貢獻。現今中國所有著名的寺廟，幾乎都屬於禪宗，儘管其中的和尚，已經不再具有古代禪師們的精神。儒家學者或有教養的官吏之認識佛教，大部份是接觸禪宗文獻所得。從唐代末期，知名的學者與政治家們，就經常出現在禪寺，或是潛心於禪的，或是沉醉於它奧秘的經典、文學。這個傳統，似乎在今日有教養的中國人之間，仍然流行著。奇怪的是，禪師們雖然不用任何語言文字來證明他們的信仰，卻產生出許多特別屬於他們自己文體的作品。
日本
禪宗之以完美的形式傳入日本，是在封建時期開始之際──這就是在鐮倉時代。它的單純，直接與有效，立刻贏得日本武士的心，武士們開始拜訪禪寺。禪宗並沒有早期佛教那種只被有閑階級所接受的特點，同時，它既非悲觀也非消極，也不講求不抵抗主義。日本的武士階層，長久以來就在尋求一個可以滿足他們精神需求的宗教，這時立刻在禪的教訓中找到他們的理想。日本歷史中所謂的北條氏時期──這個時期以有效的統治、生活的單純與軍事實力出名──於是在 「日升」之國將禪宗成功的建立起來。北條政府的古都──鐮倉──現在仍舊存留的許多禪寺，就是當時歷史的紀念碑。
繼北條家而起的足利將軍家，以及當時的皇室，都極其庇護禪宗，而禪宗在那時已經徹底浸透日本生活與文化的每一部份。去拜訪禪師的，不僅有皇帝，政治家和將軍們，而且還有文學家、藝術家、歌唱家、戲曲家、角力家、商人、茶道家和劍士。他們無法抗拒習禪的潮流，因為他們認為禪宗掌握了生命與宇宙的秘密之輪。
自日俄戰爭以後，常為人談論的武士道，其發展受著禪宗相當的影響。事實上，它是日本三種道德力量的結合產品──神道、儒教與佛教。這三者對於日本的武士道之形成，都各有其貢獻。各個批判家因立場之不同，而對於三者的貢獻各有強調；但公平的觀察者將不會否認，禪宗與武士道中的宗教與精神層面有著密切的關係。因為武士道的Lebensanschauung (人生觀)與禪宗的人生觀甚為相近。日本人在面對死亡之際，那種顯然可見的安靜，甚至喜悅，日本軍人在面對強敵時，那種無畏以及同對手的公平競爭，都是武士道所特別強調的，而所有這些都是來自禪宗的精神訓練，而不是來自某些人所認為的東方人特有的盲目命運觀。
禪的修行
禪師們用兩種方法來訓練他們的弟子──智性的方法和意志的或情意的方法。為了發展弟子們智性的能力，禪師們把古代所討論或形成的公案教給弟子，讓他去思考。禪師可能要求他的弟子對諸如下列的公案表示意見： 「什麼是你未生之前的本來面目？」或「佛法是為叫你認識本心見性成佛，但你的心在何處？」或「萬法歸一，一歸何處？ 」或「僧問趙州，如何是祖師西來意，他答道：‘庭前柏樹子。’這是什麼意思？」
弟子在接到這些問題後，會想盡辦法去解答。他可能會想「本來面目」是意謂存在的最終道理，或者會想「萬法歸一」的一是萬物的絕對根本，而除了它自己之外，再無處可歸。持著這些觀點，他去參見禪師，在禪師面前展示他所有的哲學與宗教知識。但是，這些觀點雖然可能與一般的佛教神學相合，卻會遭到禪師的冷漠。因為禪並不是要去證明、解釋或討論，而是把 「信」的事實按其本來面目呈現出來。那些習慣於將從未親身體驗的事情在口舌上搬弄的人，那些把符號(文字、觀念)當實物的人，當碰到禪師這種不妥協的反應時，才有生以來第一次發現他們的頭腦是多麼混淆，而他們的信仰之基礎，又是何等不穩。如此在禪宗的訓練下，他們會學習著清楚而明確的界定他們對事物的觀念；他們也開始從一種完全不同的觀點來自省，和看待外在的事物。儘管他們不能掌握住公案的意義，這種日益得到的反省習慣(雖然這不是禪的主要目標)，也會在弟子們德性與智性的訓練上有相當的幫助。
當一個公案解決之後，另一個或許更為困難的公案，又交給了他，以便弟子可以看出來，在所有的公案中，都普遍存在著一個原理；這種訓練可以依照弟子的願望，無限制的做下去。
禪宗關於意志或情意方面的訓練，是用坐禪方式的來實行。弟子在一個規定的時間靜坐，思考禪師所交給他的公案。坐禪可由弟子獨自實行，也可在專門為此而設的禪堂與大家一同實行。
坐禪的意思不是要造成一種自我催眠狀態。它的目的在使心靈得到恰當的平衡，並把注意力依照自己所願意的方向集中。大部份人，特別是在工商社會的今日，如此易於興奮、衝動，以致常常過早的耗盡了他們的精力，最後終致喪失心靈的平衡。禪一方面要挽救精力這種無益的浪費，一方面可以說是儲蓄心力。
在本文結束之前，讀者們或許願意聽聽一位現代禪師關於禪的修行所說的一段話。下面我從釋宗演老師名為《一個佛教僧正的法話集》(Sermons of a Buddhist Abbot)中節錄幾段，供讀者領會。這本書是他最近訪問美國時所發表的演說所收集起來。他在日本的禪界有崇高的地位，是鐮倉的圓覺寺、建長寺的住持，而此處乃是日本禪宗的發源地。*(10)
「何謂禪那？禪那在梵文本來的意義是平和、平衡或平靜，但就宗教上來說，它更具備著自省或內省的意義。這並不必然是對深刻的形而上學問題做沉思，也不是去思索某個神祗的德性，也不是思念世俗生活的短暫。它在佛教中的意義，簡單而概略的說，是一種時時從世俗事物的煩擾站開，把某些時間貢獻於自省自心的習慣。當這個習慣徹底建立之後，就可以保持心智的澄清與心情的愉悅，即使在日常生活的旋渦中亦複如是。因此，禪那是一種平靜訓練，旨在使心靈有沉靜的時間，免得放野；它把虛幻而卑俗的心意導向真切與誠實；它使我們對於超越感官的事物感到興趣；它在我們心中尋見一種精神力的存在，可以溝通有限與無限之間的鴻溝；最後它會就我們脫離無明的枷鎖與痛苦，安全的將我們導致涅盤的彼岸。
禪那有時可以做為Samatha或samadhi和samapatti的同義詞。Samatha意謂寂靜，事實上和禪那同義，後者較為被常用。Samapatti本義為‘擺平’或‘平衡’，在佛教中則謂意識的平衡，在其中既不起驚醒，又不起漠然，而是心靈安靜的集中於所思。Samadhi意指自動的或非自動的完全凝集在所觀想的對象中。當一個人的心同萬物最終之理合而為一，並且除了這合一之外不再有其他意識時，就說處於一種三昧狀態。就此而言，禪那是達到三昧的方法或歷程。
如此說，禪那的訓練益處不止一種，它不僅使吾人在實際生活中獲益，在德性與精神上亦複如是。沒有人會否認沈著，節制脾氣，控制情感，以及主宰自己所帶來的極大益處。在激動之際感情有時會如此猛烈，以致會將自己徹底毀滅，但一個頭腦冷靜的人卻知道如何給心靈以必要的休息與沉靜時刻，免得投入情感的旋渦之中。而頭腦的冷靜，雖然有一部份是來自天生，卻可以由禪那的訓練而獲得。
從智性上來說，禪那可以保持頭腦的清楚與明澈，而在任何必要的時刻，可以把心意集中在當前的問題上。推理的精確甚有賴於心靈不受情緒的影響，而科學的觀察必賴觀察者的持續有定。不論一個人心智的發展是何種狀態，訓練自己養成平靜的習慣，必然有得無失。
在工商文明的今日，大部份人甚少有時間接觸精神文化。他們可以說根本不知道還有永久價值的事物存在，他們的心如此糾纏於日常生活的瑣屑中，以致他們覺得要想起免除這些事物不斷的干擾是極端困難的。即使每天從他們一成不變的工作回家之後，他們還有許許多多讓他們興奮的事物去做，以致他們本已虛耗的神經系統消耗殆盡。如果他們不早死，必也精神盡衰。他們似乎從不知道安息的福祉。他們似乎沒有能力過內在的生活，並在此中發現永恆的愉悅之源。生命對他們不過是一個沉重的負擔，而他們的任務就是背負這個重擔。因此，禪那的福音，設若他們能真心誠意去行，必將成為他們天國般的至福。
從生理學意義上來說，禪那是精力的儲蓄；它像是一種精神蓄電池，將大量的精力藏在其中，而這個蓄電池在任何需用的時候就放出巨大的能量。一個受過禪那訓練的心靈從不浪費它的精力，造成無益的虛耗。從表面上去看，它可能是沉悶的，無趣的，好像半醒半睡似的，但當實際需要，它卻會完成奇跡；一般耽於浪費的人，遇到強烈的衝動或刺激，稍做掙扎就完全癱瘓，因而立即投降，因為他沒有精力的儲藏。這是東方心智與西方心智許多典型的不同之一。東方文化的每一部門都強調精力的儲存，要將精神力量的泉源保持充實滋潤。東方人訓練他們的青年，要把心智內含，不要無意義的顯露本領、知識及德性。他們會說，只有淺水才有聲音，深的漩渦卻無聲無息。而西方人，就我的瞭解所見，卻喜歡像孩子般坦誠的把他們一切所有展示出來；他們喜歡熱烈的，不遺餘力的生活，而這種生活不久就乾涸了他們所有的精力。他們似乎不會儲存任何東西以待閒暇之用。他們確實有坦誠而開放的特點，這些有時似乎是東方所缺的；但西方人顯然缺乏東方人的深度，後者似乎從不熱切、浮躁與不可抑制。老子的教訓或Bhagavadgita的教訓，確實是西方人所不易接受的。當然，西方人也有例外，這同東方人相似。不過一般來說，西方是活力的，而東方則是神秘的；因為東方人的理想乃是如絕對者一般不可解、不可測、不可思議。禪那的實踐可以說是到達這個理想的方法之一。
在Candradipa-samadhi Sutra(三昧經)中，禪那的實踐有十種益處：(1)當一個人依照規律實踐禪那，他所有的感官都變得靜定澄澈，他開始享受這個習慣，而自己並不知道。(2)慈悲充滿他的心；由於他的心脫卻了一切邪惡，而將一切有情眾生視做他的兄弟姐妹。(3)諸如貪、嗔、癡等有毒與擾人的熱情，逐漸從意識中退卻。(4)禪那密切注意著所有器官，不使諸惡侵入。(5)由於心的純潔，性情的清澈，禪的實踐者不會對低俗情念有過度的欲望。(6)由於心靈集中於高層次的思想，一切誘惑、迷戀與自私都被排斥於外。(7)雖然他很懂得虛榮的空虛，但他不會落入虛無的陷阱。(8)生死輪回之網不論何等纏人，他都懂得如何出離。(9)由於探知了法的最深淵，他住于佛的智慧境。(10)由於他不被任何誘惑所打擾，他如蒼鷹逃出樊籠一般，在空中振翅翱翔。
禪那的實踐常被人混同為催眠或自我催眠，這是我在此處要加以駁斥的。這兩者的不同，是任何具有清晰心靈的人都可以看出的，因為催眠是意識的一種病理性擾亂狀態，而禪那卻是意識的完美正常狀態。催眠是一種自我幻覺，是全然主觀的，不能從客觀上去證實；但禪那卻是一切心智力量保持平衡的意識狀態，在這種狀態下，沒有任何思想或功能是壓制其他思想或功能的。禪那如同在激蕩的水面上澆油，以平和激蕩一般。在一片廣大鏡面上，沒有波濤起伏，沒有泡沫翻動，沒有浪花激起。就是在這完美的意識之鏡上，億萬反影來去而不打擾它一絲澄澈。在催眠狀態下，則是某些心智與生理器官片面，而其他部份完全停頓，因此整個的意識系統陷於錯亂；而結果是喪失了有機體的平衡，這正與禪那的實踐所得的結果完全相反。
另有一些膚淺的批評家，認為佛教的禪那，是對於某種高度抽象的思想之聚精會神的沉思，而這種集中其作用有些像自我催眠，能夠將心靈導致一種稱之為涅盤的恍惚狀態。他們之所以有如此嚴重的錯誤看法，是由於他們從未瞭解宗教意識的本質，因為佛教的禪那同抽象和自我催眠根本無關。禪那所要完成的，是叫我們去實現寓含在我們心靈內的宇宙之道。禪那要我們去認識最具體的生命，因之也是最有普遍意義的生命。乾燥無趣又沒有生命的抽象問題是哲學家們的題材。佛門弟子所關心的不是這類事情。他們要求直接看到事實本身，而不是以哲學的抽象為媒介。可能有一個神創造天地，也可能沒有；我們可能只由於信仰神的善就能得救，也可能不會如此；作惡者可能下地獄，為善者可能升天堂，或者正好相反。但真正的佛門弟子所關心的卻不是這類問題。讓這些問題隨便怎麼樣吧；佛門弟子不是如此膚淺，如此無所事事，以致將時間浪費於同我們的宗教生活沒有生命關聯的問題中。佛門弟子藉著禪那所要達到的是事物的根本，並在這根本之處親手抓住宇宙的生命──而正是這個生命使早晨的時候太陽上升，使鳥在芬芳的春風裏啼唱，使稱之為人的兩足動物渴望愛，正義，自由，真理與善。因此在禪那中，沒有抽象之物，沒有象骨頭一樣幹、象屍體一樣冷的東西，一切都是充滿生氣的，一切都是活動的，一切都是充滿永恆啟示的。
然而有些印度哲學家，似乎認為某些幻境與心靈的自我暗示狀態是真實的，而禪那的實踐乃是為達到這些狀態。他們的八禪天(eightfold dhyana-heaven)概念，就證明了這種看法，在這八禪天之中，居住著一切諸神。當這些領域的居住者，實行禪那之際，他們就進入各個不同的三昧階段。(一)他們認為他們象雲一樣升到空中；(二)他們覺得某種不可描述的光明出現；(三)他們經驗到一種超自然的喜悅；(四)他們的心變得如此清晰，透明，象大圓鏡一般反映諸世界；(五)他們覺得靈魂似乎脫出了肉體的拘限，而在廣闊的空中伸展；(六)現在他們回到一種有限定的意識狀態，在此狀態中，所有的心智慧力都呈現出來，而過去，現在與未來都向他們顯示；(七)然後他們有絕對空無的感覺，在這種狀態之下，沒有一絲的精神攪動；(八)最後，他們不再意識到任何個殊的事物，也沒有喪失他們的意識，而這乃是他們所稱的最高階段的三昧。
「但是，依照佛教的教義，由禪那而來的所有這些幻覺現象，都在被排斥之列，因為它們對於宗教生活的實現毫無關係。在Surangama Sutra(首楞嚴經)中曾提出五十種不正當的意識狀態，是禪的實踐者所必須戒防的，在其中我們發現具有前述八種恍惚狀態。」
文獻
禪宗雖然與文字為敵，留下來的著作卻甚多。它曾產生許多淵博的學者，使我們今日得以追循其發展史的每個段落。在許多記述禪宗史的著作中，下述幾部最為重要：《景德傳燈錄》，完成于宋代早期；被認為是中國禪宗的菩提達摩，留下了一些著作，只是其歷史的真實性尚未確定，這些著作後來收集起來，稱之為《少室六門集》。中華三祖僧璨寫了一首押韻的《信心銘》，六祖慧能留下一本由弟子集成的《六祖法寶壇經》。八世紀的大珠慧海與九世紀的黃檗希運各留下一部著作，是研究禪宗思想的重要文獻：前者為《頓悟要門論》，後者為《傳心法要》。
此外尚需加上敦煌出土的兩種稿本：《楞伽師資記》與《荷澤神會禪師語錄》。
(1) 禪那(Dhyana)，依照 禪宗學者的看法，禪那並不恰確是沉思或靜觀。一個人可以一面實踐禪的修習，一面又沉思宗教或哲學的問題，但這只是偶合。禪的真正目標是使人見到自己的本心，而由之斷卻一切智性的思慮和情緒的騷擾。
(2) 無疑這是一部後人所造的經典。很可能由於同禪宗對立的宗派向禪宗挑戰，要禪宗提出歷史根據來證明它的正統，禪宗弟子就寫出這麼一部經典以對。但此說有待查證。
(3) 摩訶迦葉之傳于阿難，見《傳燈錄》。
(4) 禪宗的繼承(嗣法)極關重要的，繼承與印可證明不可分。每一個禪師都必須由他的師父認可，並授與權威，否則不能代表正法的傳遞。他對於精神體驗的解釋可能與他的師父不同，或者他會強調他認為師父所忽視的某個層面，然而他之有權如此，卻必須師父的認可。
(5) 日俄之戰。
(6) 一種很大的喊聲，是禪師們在宗教談話中常用的。「喝」是中國發音；日本音則是Katsu或Kwatu，最後一個音節聲音很輕。
(7) 這是禪宗歷史中最有名的一個公案。就以它的記載來看，並沒有特別涉及宗教或哲學或禪道的地方。一個未能會意禪之精神的人，或許會以為這只是一場鬧劇，沒有宗教深意。但禪師們卻認為凡能懂得這個公案的人，就懂了太陽之下的一切。為讓讀者見到一個典型例子，我在此處幾乎完全是按照《臨濟錄》譯述下來的。
(8) 著名的《碧岩集》作者圜悟注解謂：「許多禪師都錯會這公案。為什麼？因為它難咬難嚼，無處下口；因為它淡而無味。對於‘如何是佛’這個問題，古人已經做了許多回答，有人說：‘他是殿裏的’，有人說‘他是有三十二相者，’還有一些說，‘他是杖林山的竹筋鞭。’及洞山卻道‘麻三斤，’真個截斷了古人的舌頭。那些不瞭解的人，以為他當時是在廚房裏稱麻，於是就此回答。有些人以為洞山是個問東答西。有的則說，你問這問題的人就是佛，還要問佛，所以洞山繞著圈子回答。啊，這些死漢！
「更有一批人說，麻三斤便是佛。相去不可以道裏計。如果他們用這種方式去解，到彌勒佛生下來，仍舊連做夢也會不到。
「為什麼？因為語言只是載道之器，如果你不領會古人意，卻只在言句中去尋索，永遠不能見著古人的道。古人說：‘道本無言，因言顯道；見道即忘言。只有看透這一層的，才到達第一機。
「麻三斤就如長安大道，舉足下足無有不是。」
(9) 木平(善道)和尚有一個類似的故事。當一個和尚問他佛教第一義是什麼時，他說：「好大一個西瓜呀！」
有一個人問另一個禪師說，佛教可否在荒涼無人的山頂上找到，他說：「可以。」再問何以可以，他卻說：「那裏有岩有石，大的石頭大，小的石頭小。」
(10)確切的字義為「面門」。
* 英文編識：鈴木所引用的這本Sermons of a Buddhist Abbot系芝加哥的Open Court出版社於一九○六年出版。其中包括鈴木為釋宗演於一九○五──六在美國演講時所譯的譯文。釋宗演圓寂後葬在鐮倉的圓覺寺，在此鈴木曾住過好些年。我們記得《佛教中的禪宗》這篇文章也是寫在一九○六年。
(11)關於這類作品的翻譯特別困難，特別是當作者對於哲學用詞的精確性並不注重時為然。句與句之間的連接是松的，而重要的詞句都未做定義就加以應用。譯者(鈴木)但求整個行文明晰可懂；讀者鑒之。