第十二節

權力的意志

第十二節

　　〈５１６〉

　　肯定和否定同一事物，這不會使我們獲得成功。因為，這是一個主觀的經驗定理，這裏面沒有「必然性」，而只是無能。

　　照亞里斯多德看來，假如矛盾這條定理是一切定理中最可靠的，假如它是最後的、最基本的、構成一切引證的根源的定理，假如它包含一切其他公理的原則，那麼，人們倒是應該更認真地考慮到，它在論證方面到底是以什麼為前提的。下面兩種情況必居其一：或者它堅持某種與現實物和存在物有關的事物，好像人們早就從別的什麼地方得知的東西一樣，即不能把相反的頭銜加在它的頭上。或者，這個定理想要表達的是：不應把相反的頭銜加在它的頭上。那時，邏輯學也許變成了命令，不是為了認識真實的東西，而是為了設定和整理那個對我們來說應該稱之為真實的世界。

　　簡言之，懸而未決的問題是：邏輯學的公理適合現實嗎？或者，它們是為了首先給我們創造現實、「現實性」這些概念的標準和手段嗎？……不過，為了能肯定前一個問題，如前所述，人們也許已經認識了存在物；而情況根本不是這樣。因此，這個定理不包含真理的標準，而是包含一個對於應該是真實的東西的命令。

　　假設，根本就沒有這樣一種自我同一的Ａ，就像每個邏輯學的（也就是數學的）定理把這個Ａ當成前提一樣，而這個Ａ也許就是一種表面性，那麼邏輯學是以一個單純的表面的世界為前提了。其實，我們是受無限的經驗科學印象的影響才去信仰那個定理的，而經驗學似乎一直在肯定這個定理。

　　「物」——這就相當於Ａ的本來基礎；我們對物的信仰乃是信仰邏輯學的前提。邏輯學的Ａ就如原子一樣，乃是「物」的一種仿製……由於我們不理解這一點，而且我們從邏輯學得出了衡量真實存在的標準，我們就已經走在這樣的路上了：即把實體、謂語、客體、主體、行動等一切基礎都設定為現實性了：這就叫設計了一個形而上學的世界，這就叫一個「真實的世界」（——但是，這個世界就又成了表面的世界……）。

　　原來的思維活動，即肯定和否定，也就是認為真實的和不認為是真實的，由於這些活動不僅把習慣，而且也把權利當作前提，所以必須認為它們都是真實的，或者，都是不真實的。它們受一種信仰的統治，即認為對我們來說認識是有的，認為判斷真會達到真理。——簡言之，邏輯學不懷疑，以本來的真實會說明某種東西（也就是說，相反的謂語不可能適合這種東西）。

　　在這裏盛行著這樣一種感覺論的、粗俗的偏見，即認為感覺會教導我們關於物的真理——認為我不能在同一時間講述同一事物，這是硬的和這是軟的，不可能同時說出。（「我不可能同時具有兩種對立的感覺」這個本能——是粗俗的、錯誤的。）

　　概念上的矛盾定理來自以下的信仰，即認為我們能夠構成概念，認為某個概念不僅會描述某事物的本質，而且會理解這個本質……事實上，邏輯學（就像幾何和算術一樣）只適用于我們創造的、虛構的本質性。邏輯學試圖按照一個由我們設定的存在模式去認識現實的世界，更確切地說：它使我們學會了圖畫和算術……

　　〈９１５〉

　　我也想把禁欲主義還俗，用強化的意圖來取代否定的意圖；意志的體操，各式的節儉和齋戒，連最精神性的東西也是如此；這是同我們從自己的力中得出的見解有關的行動遲疑法；是帶有冒險和隨意的危險嘗試（馬格尼家的晚餐：純是吃倒了胃口的精神饞貓。）——人們也應當構想出檢驗信守諾言能力的方法。

　　〈１０２８〉

　　恐怖也屬於偉大的特性。實話實說。

　　〈５３３〉

　　邏輯的精確性、透徹性是真理的標準（「一切真實的東西，人們都可以清楚、準確地理解」——笛卡兒）。這樣，機械論的世界假說就成了受歡迎的和可信的了。

　　但是，這是一種拙劣的混淆：就像真理的簡單圖像一樣。人們怎麼會知道事物的真實性質在於同我們理智的這種對比呢？——就不會是別的樣子嗎？不會是最大限度地賦予理智以權力感的假說得到了理智最大限度的偏愛、重視、因而被奉為真實嗎？理智把自己最自由的和最強有力的能力設定為最有價值之物，因而就是真實之物的標準……

　　「真實」——從情感方面來說——它是最能激發情感的「東西」（「自我」）；——從思維角度來說——它是賦予思維以最大的力感的東西；——從觸覺、視覺、聽覺來說——在這方面會引起最強烈的反抗。

　　這樣，最大限度的成就為客體喚起了對那個叫作現實性的「真理」的信仰。力感、奮鬥感、反抗感等竭力勸告人們相信這裏確有反抗物存在。

　　〈５５２〉

　　論克服決定論和神學。——認為某事乃是有條不紊依次出現和可預計地出現的，但從這種認識中得不出事物必然出現的結論。認為一定數量的力在每個確定的場合以一種唯一的方式和方法決定自身和表現自身，這種情況並不會把事物變成「非自由意志」。「機械論的必然性」不是事實，因為只有我們才把事物解釋成現象。我們將現象的可表述性解釋為支配現象的必然性後果。但是，我從事一定的事，從這裏絕不會產生我不得不做此事的認識。受迫，這在事物中是根本無法指證的，因為，常規只會證明，同一現象不是另一切現象。只是由於我們硬把主體、行為者塞進事物，才產生了這樣的表像，即認為一切現象都是一個作用於主體的受迫的結果——起作用的是誰呢？還是某個「行為者」。因和果——這是個危險的概念，只要人們還想到起作用的某物，想到受影響的某物。

　　ａ）必然性不是事實，而是一種解釋。

　　ｂ）假如人們認識到，「主體」根本不是起作用的東西，而是虛構，那麼各種東西就會接踵而來。

　　我們不過是按照主體的樣子構想出物性，並且強行解釋成聳人聽聞的大雜燴。假如我們不再相信起作用的主體，那麼就會導致對起作用的物、相互作用即我們通常稱之為物的現象間因果的信仰。

　　這樣一來，當然也就會產生起作用的原子的世界，因為這個世界的設想是在人們需要主體的前提下做出的。

　　最後，也就產生了「自在之物」，因為，說到底這乃是一個關於「自在主體」的設想。但我們知道，主體是虛構的。「自在之物」同「現象」的對立是靠不住的；但這樣一來，「現象」這個概念也就不起作用了。

　　ｃ）假如我們放棄起作用的主體，那麼也就（放棄了）被影響的客體。持續同自身保持一致，即存在，這些東西既同稱之為主體的東西無關，也就同稱之為客體的東西無關。因為，它們是現象綜合體，就別的綜合體來說，它們表面上是連續性的——就是說，比如，由於現象節奏快慢的差別（靜——動，張——弛。因為，一個本來不存在的對立，事實上只是表示程度的差異，按某種光學標準看來，這些差異的表現好像是對立的，但沒有這樣的對立。因為，我們的對立概念都來自邏輯學的對立——而由邏輯學出發就錯誤地將這個概念轉移到物上去了）。

　　ｄ）假如我們放棄「主體」和「客體」的概念，那麼也就等於放棄了「客體」的概念——因而也就等於放棄了這個概念的各種修正案，比如「物質」、「精神」和其他的假說式的本質，「物質的永恆性和不變性」等等。就等於我們拋棄了物質性。

　　用道德表示的世界是虛假的。只要道德本身是這個世界的一部分，那麼道德就是虛假的。

　　要真理的意志就是固化、真實化、持久化，是消除虛假性，是把這種特性變為存在物。因此，「真理」也許不是現成的，可以找到的和可以發現的東西——而是應予創造之物，是用來為某個過程命名的，尤其是為一種本身無窮盡的征服意志命名的東西；因為確定真理乃是一種無限過程，一種主動的規定——不是固定的和肯定的東西的意識化。這是一句贊成「權力意志」的用語。

　　生命以對特質之物和規則的輪回之物的信仰這一前提為基礎；生命愈強大，則這個可猜測的、似乎成為存在的世界就一定更為廣袤。邏輯化，理性化，系統化等等都是生命的輔助手段。

　　人將其追求真理的欲望即某種非常態的目的反射為存在的世界、形而上學世界、「自在之物」、已存在的世界。人作為創造者的需要已經虛構了自己加了工的世界，預言了這個世界；

　　這個預言（對真理的「信仰」）就是人的支柱。

　　一切現象，一切運動，一切發展生成都是在確定程度和力的比例關係，是鬥爭……

　　一旦我們給自己虛構了某個對我們是如此如此（上帝，自然）等等負責的某人，也就是說，把我們的生存、我們的幸福和貧困作為意圖托靠於他（它），我們也就喪失了純潔的生成。那時，我們就有了想通過我們，並且同我們一起達到某種目的的一個人了。

　　「個人的幸福」和「類的幸福」一樣，都是虛構的。因為，前者不為後者犧牲，從遠處看，類如同個體一樣也是流動之物。

　　「類的保存」只是類增殖的結果，即在通向更強大的類的途中對類的克服的結果。

　　論題。——表面的「目的性」（「無限超越一切人的藝術的目的性」）僅僅是活躍於一切現象中的權力意志的結果——變為強者的過程會帶來與目的性方案相似的秩序——。不在於表面的目的。但是一旦淩駕較小勢力之上的超級權力到手，即後者發揮較大權力的功能、形成等級制，則組織制度一定會形成一種手段和目的秩序的外觀。

　　駁表面的「必然性」：

　　——這僅僅表示一個力不同時也是別的什麼。

　　駁表面的「目的性」：

　　——後者僅僅表示勢力範圍及與之相默契的秩序。

　　〈５１７〉

　　為了能夠思維和決斷必然要假設存在物。因為邏輯學只是用於始終同等事物的公式。因此，這種假設似乎對現實性還不具備證明的力量，因為，「存在物」屬於我們的視覺觀。「自我」是存在的（——不受變化和發展的影響）。

　　虛構的主體、實體、「理性」諸世界是必然的——。因為我們具有一種起整編、簡化、偽造、人為分割作用的力。「真理」乃是成為形形色色聳人聽聞現象的主宰意志，——按照一定的範疇編排現象，這裏，我們的出發點是對事物「自在」的信仰（我們認為現象是現實的）。

　　生成的世界的特徵，無法闡述，因為它是「虛假的」，「自相矛盾的」。認識和生成相互排斥。因此，認識應該是某種別的東西。因為，為了形成認識必須先有意志，生成本身必定產生對存在物的錯覺。

　　〈２０６〉

　　《新約全書》，尤其是《福音書》中，我聽到的故事一點也不「神聖」，寧可說是間接形式的極端誹謗和毀滅性的怒氣——最不正當的仇恨形式之一。對高等天性毫無認識。肆無忌憚地濫用各種傻氣；《成語大全》被用遍、用濫了；上帝的出現是為著向那些稅吏講話，有這個必要嗎？——

　　偽君子們利用荒謬的和不切實際的道德表面性騙人，因此人們起而反對他們乃是極其正常的。而這個民族卻對這種暴力行動一直很感興趣。這樣一張嘴也配說反對「虛偽」嗎！處置對手用這樣的辦法，太一般了——它是最令人疑惑的種類懷疑高貴性的理由，或者不是……

　　〈２８４〉

　　受歡迎的狀態和熱望：——和睦、公平、適度、謙躬、敬畏、體恤、勇敢、貞潔、誠懇、忠實、虔誠、正直、可靠、獻身、同情、熱心、認真、簡樸、溫良、正義、慷慨、寬容、服從、無私、無嫉妒心、友愛、勤勞——

　　應加以區別：這些特性為什麼在一定條件下被認為是實現特定意志和目的的手段（經常是「惡的」目的）；或者被當作居統治地位的欲望（譬如，精神性）的自然後果。或者，作為一種緊急狀態的表現，我要說：是生存條件（譬如，市民、奴隸、女人等等）。

　　總而言之：——這些特性之所以被認為是「善」，並不是由於它們自身的原因，而是以「社會」、「群畜」為標準被認為是達到社會、群畜之目的的手段，是維護促進社會群畜的必需，同時，就個別來說也是原來的群畜本能特有的結果，因而是為一種同這種美德狀態根本不同的本能服務的。因為群畜是有排外敵意的、自私的、無情的、充滿統治欲的、疑心的，等等。

　　在「牧人」中出現了對抗：牧人必須具有同群畜相反的特性。

　　群畜是等級制的死敵：因為，群畜的本能有利於那位一視同仁者（基督）。群畜對強者懷有敵意，是不公正的、肆無忌憚的、不謙和的、厚顏無恥的、無體恤之心的、怯懦的、虛偽的、假的、無情的、躲躲閃閃的、嫉妒的、報復的。

　　〈２９９〉

　　道德論的自然主義：把似乎解放了的、超自然的道德價值還原為「自然」的價值，即還原為自然的非道德性，還原為自然的「功利性」等等。

　　我可以把該觀點的傾向性稱之為道德論的自然主義，因為，我的使命是把似乎解放了的和變成非自然的道德價值重新變成「自然」價值——即還原為價值的自然的「非道德性」。——備註。試與猶太教的「神聖」及其自然基礎相比較。它同奉為至上的倫理法則一模一樣，都脫離了這個法則的自然（——直至同自然相對立——）。

　　道德的非自然化步驟（即所謂「理想化」）：

　　是通向個人幸福之路，

　　是認識的後果，

　　是絕對的命令，

　　是通向尊崇之路，

　　是對生命意志的否定。

　　（道德逐步敵視生命）。

　　〈３００〉

　　受道德壓制和排斥的邪說。——是下面這些概念：異教的、主人道德、美德等。

　　〈３７９〉

　　偉大的虛無主義濫用道德價值的作偽行動：

　　ａ）愛，成了非個性化；同情也是如此。

　　ｂ）唯有非個性化的理智（「哲學家」）才認識真理，它是事物的真正存在和本質。

　　ｃ）天才，偉人是偉大的，因為他們不去尋求自身，而是尋求自己的事業，因為人的價值增長同他們對自身的否定成正比。

　　ｄ）藝術，乃是「純粹的、脫離了意志主體的」事業：對「客觀性」的誤解。

　　ｅ）幸福，乃是生命的目的；美德是目的的手段。

　　悲觀主義譴責生命，也就是對道德的譴責。是把群畜標準變成了形而上學的標準。

　　「個人是無意義的」，因此「自在」給予個人一個起源（而個人的生命則意味著「過夫」）；雙親只是「機遇的原因」。——科學不理解個人，這便是報復。因為，迄今為止整個生命在於一條線，生命的結果是沒有的。

　　〈３０７〉

　　知道一切榮耀產生原因的人，也一定懷疑美德的聲譽。

　　〈７７５〉

　　讚頌和感激權力意志。——在五穀豐登、風調雨順、得勝、新婚、和平等情況下的讚頌和感激——節日需要一個成為感情發洩物件的主體。人們的願望是想把一切好事同（幹好事的）人聯繫起來。因為人們要求行為者。看見一件藝術品的情形也是如此：人們並不對藝術品感到快慰。因為，人們要讚譽作者。——那麼讚譽又是什麼呢？是一種受到的善待、物歸原主和一種與顯示我們的權力有關的平衡——因為讚譽者能夠肯定、論斷、估量、判定，他自認為具有能夠肯定的權利，分發榮譽的權利。提高了的幸福和生命感，同時也是提高了的權力感，因為，人們讚譽的出發點在於此（——由此出發，他會發現和尋找行為者，——「主體」——）。感激乃是善良的復仇。凡是平等和驕傲應同時並存的地方，凡是報復行為演練得最好的地方，對感激的要求和演練也最為嚴格。

　　〈６４〉

　　第二個佛教。——其徵兆是同情日益擴展。精神過勞。這歸結為對快樂和痛苦的提問。戰爭的神聖光環會招來回擊。同樣，氏族界限也會招來反運動，喚起發自內心深處的所謂「兄弟情誼」。用教條和寓言來延續宗教是行不通的。

　　虛無主義的災難一定會隨著這種佛教文化而告終。

　　〈１００８〉

　　任何學說都是多餘的，假如對它來說在積蓄力量和炸藥方面不是一切都準備停當的話。只有在為陳舊的價值所苦而又不自知的那些新需求、新的必需物躍躍欲試時，才會出現估價的改變。

　　〈９６〉

　　啟蒙運動時期——接著是傷感時期。叔本華屬於「傷感」

　　（黑格爾屬於「精神性」）。

　　〈１０２４〉

　　一個這樣的時期：其間，陳舊的假面和欲望的道德鋪陳引起了憎惡：赤裸裸的自然；其間，權力的數量被簡單地認為是決定性的（是決定等級的）；其間，偉大的風格再現為激情的結果。

　　〈７２４〉

　　「功利的」，這完全取決於意圖，取決於目的，而意圖和「目的」又完全取決於權力的大小。因此，決定論是靠不住的，而是一種學說的結果。因此，大家不要被它捆住手腳。

　　〈７７２〉

　　論批判「自私」。——拉羅斯福哥不情願幼稚，他相信勇敢說，自由說和矛盾說——當時，「真理」一詞在心理學事物中曾引起驚訝——例證：「偉大的靈魂不是那些少有熱情、多具美德的凡夫俗子，而僅僅是那些心懷宏旨的人們①」——當然：約翰·斯圖亞特·穆勒②（他稱尚福特③是１８世紀的更高貴和哲理性更強的拉羅斯福哥——）他被認為是熟悉一切源於「最平常的自私」的心理現象的觀察家，他補充說：「一個高貴的精神將不會超越自身去爭取承擔持續觀察卑鄙和低下的必然性的工作的。這也許是要表明，性格的高尚意義和高貴有能力順利地壓制有害的影響。」　　①原文為法文。——譯者

　　②約翰·斯圖亞特·穆勒（１８０６—１８７３）——英國哲學家，政治家。——譯者

　　③尚福特（１７４１—１７９４）——法國作家，社會評論家和法國大革命的先驅者，原名：尼古拉·塞巴斯蒂安·羅克。——譯者

　　〈１００７〉

　　重估價值——這是什麼意思呢？這必須是一場自發的運動——新的、未來的、更強大的——全都在場。只有一點，它們還沒有正名，還沒有正確估價，而且它們自身還沒有達到自覺。

　　是對已到手之物的一種勇敢的意識化和肯定——是擺脫陳舊估價的老套，因為老框子拼命貶低既得的一切。

　　〈９〉

　　悲觀主義乃是虛無主義的前形式。

　　〈４６８〉

　　偉大的方法論者：亞里斯多德、培根、笛卡兒、奧古斯特·孔德。

　　〈５８０〉

　　各種認識論（唯物主義，感覺論，理想主義）的基本地位，為什麼是估價的結果：因為，最高快感（「價值感」）的來源也決定著現實性的問題！

　　——肯定知識的標準完全是無所謂的，或者，是次要的，因為人們可以去看看印度的發展情況。

　　佛教一概否定現實性（表面性＝苦難）乃是完美的結果，因為它不可證明、無法企及、沒有範疇，對「自在世界」是如比，對錯誤百出的繁瑣程式的認識也是如此。這一整套概念的獲取都是利用了這種程式。「絕對的現實性」，「自在的存在」是矛盾的。在一個生成的世界中，「現實性」始終不過是為達到實際目的簡單化，或者是粗糙不堪的器官產生的錯覺，或者是發展速度的差別性。

　　我們必須使存在與不存在相對立，「生成」的概念要加以否定（「某物」在生成），接下來的便是邏輯學對世界的否定和虛無主義化。

　　〈５８１〉

　　存在和生成。——「理性」，它在感覺論的基礎上發展，在感官偏見即信仰感官的真理判斷的基礎上發展。

　　「存在」乃是「生命」（呼吸）概念的「概括」，即「人格化了」，能「想，發揮作用」，「生成」。

　　對立面則是：「非人格化」，「不生成」，「不想」。這就是說：不要把不存在之物、非表面之物和死物同「存在物」對立起來（因為死的存在只能是也能生活的某物）。

　　「靈魂」，它把「自我」設定為原始事實；凡有生成的地方都要（植入靈魂）。

　　〈５８５〉

　　巨大的自我意識：它不是作為個體，而是作為人類意識到自身。我們意識自身，我們憶起自身，讓我們踏上羊腸小徑和平坦大道吧！

　　Ａ.

　　人尋求「真理」：（真理乃是）一個不自相矛盾的世界，不欺人的世界，不變化的世界，真實的世界——即一個沒有苦難的世界。因為，矛盾、迷惑、變幻乃是痛苦的原因！他不懷疑應該有一個存在的世界；他想尋找通向這個世界的途徑。（印度的批判：連「自我」也是虛幻的、非現實的。）

　　這裏，人是怎樣得出現實性概念的呢？——為什麼他正是從這裏派生出變幻、迷惘、矛盾等等痛苦的呢了……——

　　對一切既往的、變幻不定的、運動的東西的蔑視和仇恨。——凝滯物的估價從何而來？顯然，在這裏，要真理的意志只是對凝滯世界的要求而已。

　　感官受迷惑，理性糾正錯誤，因此，人們得出結論，理性是通向凝滯之路；最感性的觀念肯定離「真實的世界」最近。——大多數不幸來自感官，——感官是騙子、狐狸精、殺人犯。——

　　幸福只能寓於存在物中。因為，變幻和幸福是互相排斥的。這樣一來，最高的願望一心想同存在物合而為一。這就是通向最幸福之路的公式。

　　總而言之：本該存在的世界是有的；我們生活的世界是個錯誤，——我們這個世界不該存在。

　　對存物的信仰只表明一種結果。因為，原來的第一推動力就是對變化物的非信仰，對變化物的懷疑，對一切變化的蔑視……

　　哪一類人這樣反映呢？是非生產性的、受動的種類，一種對生活感到厭倦的種類。假如我們真能設想一種相反種類的人，那麼這個種類也許不必去信仰存在物了。因為，他們甚至會蔑視這種信仰，認為它是僵死的、無聊的、無足輕重的……

　　相信本該存在的世界是存在的，是真正有的，這是非生產性的人的信仰，他們不想創造一個應當存在的世界。他們設定這樣的世界已經有了，他們去尋找達到這個世界的方法和途徑。「要真理的意志」——乃是無力創造的意志。

　　認識，某物是如此如此：

　　行為，某物變成如此如此：天性力度中的對抗。

　　虛構一個符合我們願望的世界。這是心理學的訣竅和解釋，目的在於把我們尊重的、令我們感到滿意的一切同真實的世界聯繫起來。

　　處在這個階段的「要真理的意志」基本是解釋的技藝。因為，解釋的力量一直是這個意志的特性。

　　比上述種類還要貧乏一等的人，不再佔有解釋的力量、創造虛構的力量，他們就會成為虛無主義者。

　　虛無主義者是這樣的人，他從現存的世界出發斷定，這個世界不該存在，而且，從那個本應存在的世界出發認為沒有這樣的世界。這樣一來，生命（行動，受動，意願，感覺）就沒有任何意義了。「徒勞無益」乃是虛無主義的激情——同時，無結果。

　　凡不能把自己的意志植入事物的人，凡無意志和無力量的人，也絕不會讓事物具有意義，因為他不相信事物中有什麼意義。這是意志力的測量器，指示人們可以讓事物短缺意義的程度，測出人們在一個荒唐世界中過活的忍耐程度，因為人們自身會組成這個世界的一小部分。

　　這樣一來，哲學上的客觀眼光就可能成為缺乏意志和力的徵兆，因為力會把左鄰右舍組織起來。那些一心想確定某物的「認識者」們，乃是些根本不能按照事物應有的樣子確定事物的人。

　　藝術家，是中間類型。因為他們起碼會確定應當存在的東西的象徵，——他們是生產性的，因為他們實際上在變革和改造；他們不同於那些聽任萬物保持原樣的認識者。

　　哲學家同悲觀主義宗教的聯繫，他們是一個種類（——他們認為，最受重視的事物具有至高無上的現實性——）。

　　哲學家同道德之人及其價值標準的聯繫（——道德對世界的解釋就是意義：因為宗教意義已經沒落——）。

　　通過消滅存在世界的辦法戰勝哲學家，這是虛無主義的中期。因為，事情發生在重估價值、神化和確證生成物和表面世界為唯一的世界之力未到之前。

　　Ｂ.

　　作為一般現象的虛無主義可以是日益壯大的象徵，或者是日益虛弱的象徵：

　　一方面，創造力，願望力十分強大，因此它不再需要對總體作解釋和賦予意義（「更切近的任務」，國家等等）；

　　另一方面，連創造意義的創造力也懈怠了，並且變成了對現行狀況的失望。對信仰意義無能為力，這就是「非信仰」。

　　研究這兩種前景的科學意味著：

　　１、強大和自製的表現，可以不要消災滅病、慰籍人心的空想世界：

　　２、損壞、解剖、失望、消弱。

　　Ｃ.

　　對真理的信仰，即要依附在信以為真的實際需要上，這是心理學的還原，且不談一切以往的價值感。如害怕，懶惰等。

　　非信仰也是如此：是還原。假如根本就沒有什麼真實的世界，這種非信仰就會在一定程度上獲得新的價值（這樣，過去在存在世界中已經消失的價值感又變得活躍起來了）。

　　〈４４９〉

　　哲學是發現真理的藝術：亞里斯多德這樣說。相反，伊壁鳩魯派則利用了亞裏士多德的感覺論的認識論，冷嘲熱諷，拒絕尋求真理；他們說「哲學乃是生命的藝術」。

　　〈４５０〉

　　三大幼稚性：

　　認識是達到幸福的手段（似乎……），

　　是達到美德的手段（似乎……），

　　是達到「否定生命」的手段，——

　　在這個意義上說，它是達到失望的手段——（似乎……）