權力的意志

第十四節

 

  〈86〉

  享利克·易蔔生是我熟知的人物。他及他那頑固不化的理想主義和 「要真理的意志」並沒有敢於超脫道德的物質世界幻覺說。這個學說雖然大講「自由」,卻不想承認什麼才是自由。「權力意志」在缺乏權力意志的人那裏產生的第二次變態。第二階段,人們要講 「自由」,也就是說,人們想擺脫擁有權力的那些人。第三階段,人們要講「平等權利」,也就是人們只要還沒有取得優勢,他就想阻撓競爭對手權力的增長。

  〈855〉

  確定等級,強調等級,這指的僅僅是權力的數量,否則就什麼也不是。

  〈981〉

  不是改 「良」人,不是用某種道德對人說話,好像本來真有「自在的道德性」似的,或者有一種理想的人似的。而是創造強者必需的環境,這樣的人將需要和擁有使人強化的道德(更確切地說:需要一種肉體和精神的紀律)!

  可別受藍眼睛,或高胸脯的誘惑。因為,靈魂的偉大本身絲毫沒有任何浪漫主義的東西。而且,很遺憾,連一點可愛的東西都沒有。

  〈250〉

  讓我們看一看, 「真正的基督徒」是怎樣著手從事違背本能的事吧:——褻瀆和懷疑美的、光輝的、富庶的、高傲的、自信的、有認識能力的、強力的東西——就文化的總體而言,他們意在剝奪文化的純潔良心……

  〈865〉

  一種自稱 「理想主義」和不甘心讓平庸性仍舊平庸、女人依舊是女人的信念!——不要穿制服!我們清楚,樹立美德是多麼昂貴,美德絕不是平庸合意的東西,而是高貴的瘋狂,美妙的特殊性,擁有投強者贊成票的特權……

  〈887〉

  在人們要尋找強大天性的地方。——非社會性種類的毀滅和蛻變乃是更重大和更可怕的事。因為,他們具有群畜的本能,即具有反對自身價值的傳統。他們的防禦工具,他們的防衛本能,從一開始就不是強有力的,是不很保險的——偶然性的眾多恩惠乃是他們繁衍興旺的原因之一(——他們時刻在最低級和最迷信社會的分子中繁衍;假如人們要尋求個性,人們會在那裏找到它,甚至比在中間階層還要保險!)。

  以 「權利平等」為目的的等級和階級鬥爭——假如說它差不多完結了,那麼反對非社會性人物的鬥爭則方興未艾。(在某種意義上說,這種人物最易在民主社會中生存和發展,也就是在不需要比較野蠻的防禦手段並對秩序、誠實、正義、信任習以為常時)。

  強人,應當披枷帶鎖,嚴加看管,因為群畜本能想這麼幹。在他們看來,這乃是自我克制的、禁欲主義的退隱,或者通過有害勞動 「恪守義務」,因為人們一旦從事這種勞動就再無法回到自身了。

  〈102〉

  悲觀主義的基督教世紀為什麼比18世紀還要強大——

  18世紀相當於希臘悲劇時代——。

  19世紀反對18世紀。遺產在此——反18世紀的倒行逆施在於此(更無聊、更枯燥)——超過18世紀的進步也在於此(更黑暗、更現實、更強大)。

  〈891〉

  荒謬和可憎的理想主義,它不想平庸地得到平庸性,不是在特殊存在身上感受勝利,而是為怯懦、欺騙、渺小和可憐性所激怒。人們對此不應該有別的想法!而且不許擴大鴻溝!——人們要強迫高等的種類自行閹割,因為這個種類會給他們的存在帶來犧牲。

  主要觀點:拉開距離,但不要製造任何對立。把平庸的產物替換下來,並施加影響,令其縮減:這是保持距離的主要手段。

  〈810〉

  同音樂的關係,通過無恥之尤的用語來傳遞一切資訊:淺薄而粗俗;沒有個性;使卑鄙者變得更卑鄙。

  〈886〉

  人的價值的等級制。——

  a)不應以個別行為來評價一個人。傳染性的行為,個性的行動並不罕見。等級、地位、種族、環境、偶然性——這一切都比 「個性」表現在工作或行為中的時間要早。

  b)不少人都有個性,這不成其為前提。但有些則有豐富的個性,絕大多數人則沒有個性。凡是平庸的特性——一個種類人的延續要取決於這些特性——佔優勢的地方,個牲的存在就成了浪費,成了奢侈,要求有 「個性」可以說是毫無意義的。因為,它是載體,是傳動裝置。

  c)「個性」是個相對獨立的事實;就連續性和平庸性的日益擴大的重要性來說,個性幾乎成了違反自然的東西。時間上的孤立,迫切要求防禦和武裝的生存方式,某種像壁壘的東西,一種更大的決斷力等,也屬於個性產生的條件;首先是要比普通人——

  他的人性是傳染性的——具備的敏感性還要小。

  等級制的第一個問題:一個人怎麼會變成非社會性的,或群畜性的。(後一種情況,這個人的價值在於保證自己的群畜即種類的存在;前一種情況,價值則在於這個人的超群、孤立、受保護和實現非社會性)。

  結論:我認為人們既不該用群畜類的人來衡量非社會性的、離群索居類的人,也不要相反。。

  假如從一定的高度來看,那麼兩者都是必然的。同理,他們的對抗也是必然的;——沒有任何東西比 「合意性」更應加以摒棄的了,也許從這兩種人中會產生第三性的人來(「美德」就是兩性人)。這也像兩性的接近和諒解一樣,不怎麼令人「合意」。典型物繼續發展,鴻溝日益加深……

  兩種情況下的蛻變概念:當群畜接近非社會性人的特性時和非社會性人接近群畜特性時——簡言之,當這兩種特性互相接近時蛻變的概念都不受道德的影響。

  〈786〉

  道德化和非道德化的歷史。

  定理一:根本沒有什麼道德行為:全屬臆造。這不僅是因為它們無法證明(譬如,康得許願的東西,基督教也是如此),——而是因為它們根本不可能產生。人們由於心理誤解而構想出同驅動力的對立,而且認為已經標示出這些力中的另一種力;人們虛構了根本沒有的第一推動力。有種估計提出了 「道德」和「非道德」的對立,據此人們應該說:只有非道德的意圖和行為。

  定理二:區分「道德」和「非道德 」的整個出發點是,道德和非道德行為都是自由的、自發的行為——簡言之,或許有這樣的行為,或者,換句話說:道德論斷只同自由的意圖和行為有關。但是,這整個意圖和行為的類則純系捏造。因為,道德標準所依據的世界是根本沒有的——不存在道德和非道德的行為。

   「道德」和「非道德」對立概念的產生乃是心理錯誤的結果。「忘我的」、「無私的」、「否定自我的」——這一切都不屬實,是憑空臆造的。

  有關 「自我」的教條主義是錯誤的。因為,自我,這是原子論的提法,它同非我」的對立是虛假的;同理,從生成的角度來說,自我成了存在物。自我的實體化是虛假的:因為,這種實體化(相信個體不死性)乃是由於宗教道德教育的莊力而產生的信條。根據對自我的人為的解脫和真正的解釋。人們發現了一種似乎無可否認的價值對立:個別的自我和龐大的非我。個別自我的價值僅僅在於同龐大的 「非我」的關係,或從屬於它,而且正是為了它而存在,看來這是不言而喻的。——群畜本能決定了這一點。因為沒有什麼比個人的主權更令這種本能反感的了。但是,假如把自我理解為一種當然的東西,那麼其價值必然在於否定自我。

  也就是說:

  1、錯誤地把 「個體」獨立化為原子;

  2、尊崇群畜,因為群畜會斷然拒絕始終當原子的願望,而且認為這種願望是帶有敵意的;

  3、結論:用改變個體目的之方法來克服個體;

  4、似乎有過自我否定的行為。因為,人們曾經圍繞這些行為幻想出充滿對立的領域;

  5、有人問:人在什麼行為中肯定自身最為有力,圍繞著這些東西(性別、貪婪、專權、殘酷等等)集中了禁令、仇恨、輕蔑。因為,人們認為有無私的欲望。人們拋棄了一切自私的本能,要求無私的本能。

  6、由此產生的結果:人們幹了些什麼呢?人們放逐了最強有力的、最自然的欲望。

  不僅如此,還放棄了唯一現實的欲望,——為了將來使人認為某個行為值得誇耀,人們必須否認行為中有這種本能在場——發生在心理學事物中的大騙局。即使各類 「自滿自足」的人,也只有通過如下的途徑再造自身:在善者的眼光看來,也就是誤解和改造自身。反之:那些從剝奪人的自滿自足中得到好處的一類人(群畜本能的代表人物,譬如傳教士和哲學家們),具有了精細的感覺和心理學的敏銳,他們指出,自私自利無所不在。基督教的結論說: 「一切都是罪惡;我們的美德也不例外。人是絕對卑鄙的。忘我的行為是不可能的。」原罪。簡言之:既然人把自己的本能同純系捏造的善的世界對立起來,也就結束了自我蔑視、無力行 「善」。

  備註:這樣一來,基督教就借此描述了在心理學明目療法方面的一大進步:拉羅斯福哥和巴斯噶。基督教認為人行為的本質平等性和行為價值的平等性乃是關鍵問題(——大家都是非道德的)。

  於是,人們就要認真教育那些失去自私之心的人們——即傳教士和聖徒。而假如說人們懷疑變 「完美」的可能性,那麼他們卻不懷疑知道完美的東西。

  聖徒、傳教士、「善良的人」的心理學因自然純幻術的原因而失靈。人們把實際的行為動機解釋為不良:因為,為了能夠行動,為了能夠規定行為,人們不得不把根本不可能的行為說成是可行的,就好像崇拜這些行為似的。人們用欺騙否認過(行為),現在又用同樣的辦法加以崇拜和理想化。對生命本能的憤怒被認為是: 「神聖的」、值得崇敬的。絕對的貞潔、絕對的服從、絕對的貧乏:這就是傳教士的理論。施捨、同情、犧牲、否認美、理性、感性,用鬱鬱寡歡的目光來看待一切人們具有的強大特性:俗人的理想。

  人們前進了。因為,被否認的本能也來撈取權利(譬如、路德的宗教改革;在 「《福音書》自由」的幌子下進行最原始形式的道德欺騙),——人們用聖名為宗教改革重新命名;

  ——被否定的本能試圖證明自己是必然的,以使有道德的人完全成為可能;人們必須生活,為他人而生活。因為,利己主義乃是為了目的的手段。

  ——人們繼續前進,人們試圖既把生存賦予利己主義的衝動,也賦予利他主義的沖動。因為,要對兩部分人實行權利平等(從利用的角度來說);

  ——人們繼續前進,人們在尋找更高的功利性,同利他主義觀點相比,優先照顧利己主義。因為,就絕大多數人的幸福而言,或就促進人類發展等等而言,(利己主義)更為有益。也就是說,利己主義的權利佔據優勢,但是,受著極端利他主義遠景的影響( 「對人類總體有利」);

  ——人們試圖使利他主義行為方式同自然性達成諒解。人們在生命的基礎上尋找利他主義的東西;人們尋求利己主義以及利他主義,認為它們在生命和自然的本質中根源相同。

  ——人們夢想對立會在未來某個時刻消失,那時,由於持續適應的緣故,利己主義的東西同時也就是利他主義的東西;

  ——最後,人們會明白,利他主義的行為只不過是利己主義行為的一種——會明白,人們達到愛的那種程度會自行消失,這就是對個體權力和人格的證明。簡言之,由於人們使人變得更惡,因而也就是使人變得更善——就會明白,人們是互相依存的……於是,帷幕開啟,迄今為止對心理學的重大歪曲,真相大白了。

  結論:只有非道德的意圖和行為。——也就是說,所謂道德的,應是非道德的。一切欲望都是權力意志派生出來的。因為,它們本質相同。生命的概念:——它表現為( 「善和惡」)本能的力度表面上的對立,暫時的等級制,在這種制度下,某些本能要加以管制,或加以利用。——要為道德辯護:經濟學的等等。

  針對定理二。決定論,因為它是拯救道德世界的嘗試,通過使道德易位的辦法——即變成未知。

  既然以機械論觀點設想的世界容不下我們的估價,那麼決定論只不過是允許拿這種估價變魔術的手段。因此,人們應該抨擊和消滅決定論。同樣,也要否認我們有決定自在世界和現象世界分家的權利。

  〈88〉

  新教是精神不純和無聊的頹廢形式。迄今為止,基督教就是以這種形式在平庸的北國摸熟了因循守舊之法的。因為,它作為半成品和綜合體很值得研究,因為它把不同的制度和來源的經驗集於一個頭腦之中。

  〈120〉

  19世紀人的自然化進程(——18世紀是考究的世紀,文雅和寬宏的世紀)。——不是 「返回自然」。因為那時根本就不曾有過自然的人類。非自然和反自然價值的經院哲學乃是定例,是開端;人在長期鬥爭之後走向自然,——人絕不會「返回」的……自然:即敢於像自然一樣以非道德方式存在。

  我們以粗野的、直接的、不折不扣的冷嘲熱諷來對付寬宏感,即使在我們不如它的時候。

  我們的第一個社會更自然些,它是富人的、閒適者的社會,人們你爭我奪互相傾軋。

  性愛是一種運動,是為婚姻消除障礙和發出刺激的體育運動;人們為了享樂而生活;人們優先考慮體魄的健全,人們是好奇的和大膽的。

  更加自然的是我們對認識的態度;我們具有最天真的精神放浪,我們憎恨莊重肅穆和等級森嚴的儀式,我們對百般禁止的東西感到賞心悅目。假如我們在通向認識的道路上真有無聊之感,那麼我們恐怕就不會知道認識的興趣了。

  更自然的是我們對道德的態度。原則成了笑柄;敢於妄言自己的 「義務」的人,不無諷刺意味。但是,人們重視有益的、善意的信念(——人們認為本能就是道德,貶低其餘的一切。此外,還要貶低幾個光榮的概念——)。

  更加自然的是我們的政治態度。我們看到了權力的問題,一定份額的權力反對另一份額的。我們不相信不以權力為基礎的權利會取得成功。因為,我們認為一切權利都是佔領。

  更加自然的是我們重視偉人和偉業。因為,我們把激情看成特權。我們認為,凡是沒有偉大的犯罪的地方,絕無偉大可言;我們把一切偉大的存在設想為置身道德之外的行為。

  更加自然的是我們對自然的態度。因為,我們不再為了 「純潔」、「理性」、「美」等等而熱愛自然,我們使自然巧妙地「變得嚇人」,「變得愚蠢」。但是並不因此而蔑視自然,而是自那以來對它倍感親切和融洽。它不強求人們尊奉道德,所以我們敬重它。

  更加自然的是我們對藝術的態度,因為我們不要求藝術製造表面的美妙騙局等;現在流行實證主義,它不激動,而是論證。

  總而言之,有跡象表明,19世紀的歐洲人不怎麼為自己的本能感到可恥;為了有朝一日承認自己的絕對自然屬性即非道德性,他們已經邁出了相當大的一步。沒有怨恨,相反,它強大到足以單獨撐持這一局面。

  對某些人的耳朵來說,頗像是提倡腐化,而實際卻是,人沒有接近盧梭所說的那個 「自然」,而是在他斷然拒絕的文明方面,大大邁進了一步。我們自身得到了強化,因為我們重新接近了17世紀,尤其接近了17世紀的審美(當古、勒薩熱、勒尼亞爾)。

  弗洛朗坦·嘉當·當古(1661—1725)——法國戲劇家。——譯者

  阿林·勒內·勒薩熱(1668—1747)——法國戲劇家,小說家。——譯者

  讓—法蘭西斯·勒尼亞爾(1655—1709)——法國喜劇大師。——譯者

  〈850〉

  形式主義藝術家的虛無主義。——由於他們的歡快而使自然變得殘酷;以他們的太陽初升而玩世不恭。我們對激動持反對態度,我們要逃到自然會打動我們感官和啟發我們想像力的地方去;到我們無所愛的地方去;到我們能夠忘懷北國的自然道德表面性和敏感的地方去;——而且也表現在藝術方面。我們偏愛使我們忘掉 「善和惡」的東西。

  我們道德的動人性和製造痛苦的能力。似乎通過恐怖和幸福的自然和感官以及力的宿命論而得以拯救。善的生命是沒有的。

  善行在於自然對善與惡表現出冷漠大度的外觀。

  歷史無正義,自然無善。因此,悲觀主義者,一俟成了注重形式的藝術家,就會走進歷史。在那裏,正義的缺席本身表現出非凡的儒雅之氣,那裏恰恰表現出完美性——,同樣也走進自然,那裏惡和冷漠的性格不隱晦自己的真實目的,在那裏,自然表現出完美的性格……虛無主義藝術家,由於喜歡和偏愛玩世不恭的歷史和自然而洩露了自己的天機。

  〈740〉

  犯罪屬於「反抗社會制度的起義」這一概念。人們不要「懲罰」一個起義者。因為,人們壓迫過他。一個起義者可以是個可憐和被人看不起的人。因為,本來就不該蔑視起義。——就我們社會的種類來說,揭竿而起本來就不會有損於人的價值。在某些場合,人們倒是應該因此而敬重起義者,因為他從我們社會那裏感受到了非用戰爭手段才能解決的問題——他使我們如夢初醒。

  罪犯在個別人身上犯有個別罪行,但不能以此證明其全部本能在戰爭狀態下都是針對整個制度的。因為,行為只不過是徵象。

  人們應該把 「懲罰」概念歸結如下:即鎮壓起義、對被鎮壓者採取的安全措施(全監禁和半監禁)。但是,人們不應用懲罰來表示蔑視。因為,罪犯,無論如何也是人,一個用自己的生命、榮譽、自由從事冒險的人——一條好漢!同樣,人們不應認為懲罰就是懺悔;或是一種清算,好像罪與罰之間有某種交換關係似的。——罰是起不到洗雪作用的,因為犯罪並不骯髒。

  人們不應向罪犯關閉可能同社會和解的大門:假如他不屬於犯罪種族的話。如果屬于,則人們應先發制人(一旦拿獲,先動手術:閹割)。

  既不應把罪犯的惡劣言行算作他的缺點,也不應把他的低下智慧當成他的不足。沒有任何東西比他自己誤解自己更平常的了(尤其是他的反叛本能、削籍的怨恨每每達不到自覺的程度,不讀書)。因為受了恐懼感和失敗感的影響,他要否定和詆毀自己的作案行為。下述場合則與此截然相反:從心理學角度來說,罪犯屈服于一種莫明其妙的欲望,並且把一個假動機通過次要情節而歸咎於自己的案例(譬如,本來只想搶劫財物,結果失手殺了人)。

  人們應該小心,不可根據個別的行為而決定一個人的價值。拿破崙就曾告誡過。小偷小摸就更不足道了。假如有人犯了罪,譬如謀殺,但不以為然。這是什麼原因呢?因為我們生活中缺少一些有利於承認犯罪的環境。有礙於我們價值的事,我們會幹嗎?假如人們不相信我們的力量有時會殺死一個人,那麼人們就是看不起我們。幾乎所有的犯罪案例中都表現出一個男子漢不可缺少的特質。陀思妥耶夫筆下的西伯利亞教養所的囚犯,不是沒有道理的。而這些人構成了俄國人中最堅強、最寶貴的一部分。假如,在我們這裏,罪犯就是一種營養不良、枯萎凋零的植物,那麼這一點會使我們的社會制度丟面子的;文藝復興時期罪犯層出不窮,而且創造了其獨特的美德——當然是文藝復興時期的美德,也就是脫離了道德的美德。

  人們只能把自己無法蔑視的人提升到高處;道德的蔑視乃是一種比任何罪行都要大的淩辱。

  〈292〉

  道德的非自然化,也就是人們把行為同人割裂;即人對 「罪惡」的仇恨,或輕蔑;也就是人們認為,有的行為本來就是善的,或是惡的。

  重建「自然」。自在的行為根本談不上價值,因為重要的乃是誰幹的。同一個罪行,在有的地方可以是最高的特權,而有的地方就可能是受罰的標記。其實,這乃是裁判者的自私行為,他們從自己的利害關係來分析案例,或作案人(——或者根據同自己的親疏關係)。

  〈327〉

  人們應該逐步縮小和限定道德王國。因為,既然本能長期被冠以虛偽的道德之名,人們就應該為本來在這裏發揮作用的本能正名,以表敬意;人們應該出於對自己出言日益傲慢的誠實感的尊重而忘卻、否認和洗雪自然本能的恥辱。這是人們能否放棄道德力的標準;要設想出一個高度,在這個高度上人們會對 「道德」概念有完全異樣的感覺,以致聽起來像文藝復興時期美德的發音,就像脫離道德的美德。不過是在未來的某時——我們離這個理想還相當遙遠!道德領域縮小,這是道德進步的標誌。凡是人尚且無力進行因果思維的地方,人們就會進行道德思考。

  〈924〉

  那種沒有任何理由自衛和向自身進攻的人會導致什麼結果呢?假如一個人喪失了他能攻善守的欲望,那麼他還能餘下什麼呢?

  〈192〉

   「信仰」還是「儀式」?一種特定的估價和信念的產生乃是為著特定的「儀式」和習慣,這與「儀式」產生自單純的估價這件事一樣自然。人們應該鍛煉自己,不是通過價值感的增長,而是通過行為;人們應該首先要能夠有所作為……路德的基督徒乃是淺薄。信仰乃是一種輔助物。背景則是對路德的信念以及諸如此類對基督教事業的無能,是一種個人的事實,蒙上了一層極端的疑惑,也就是懷疑是否真有某個行為是完全有罪和胡作非為,以致生存的價值跌落到個別人無所作為的程度,於是,呈現出緊張狀態(祈禱、懺悔等等)。——最後,也許被他言中了,本能,宗教改革家的全部行為都表現出的那種本能,乃是世間最殘忍的本能。對他們來說,生命只表現在絕對避開自身,表現在向對立面的沉降,一味忍受幻覺( 「信仰」)。

  〈21〉

  完全的虛無主義者。——虛無主義者理想化了的眼睛變得卑鄙了,眼睛不忠實於自己的記憶了——。因為,眼睛使記憶衰退,像秋葉一樣凋零;眼睛無法防止記憶力衰退到死屍般蒼白的地步,就像弱者把記憶傾注於遙遠和逝去的事物一樣。而虛無主義者不放進自身的東西,他也不會施於人的整個過去——他使記憶衰退。

  〈28〉

  不完美的虛無主義,它的種種形式:我們生活於其中。

  不去重估迄今為止的價值,而試圖逃避虛無主義:會適得其反,使問題弄僵。

  〈217a〉

  反對基督教理想的戰爭,反對 「極樂」說和「救世」說就是生命目的的主張,反對頭腦簡單者、良心純潔者、受苦受難者和多災多難者享有最高權力。

  〈280〉

  群畜本能把中間層和近乎中間層的估價視為至高無上和無比寶貴,因為,這是多數人所處的地位;方式和方法和他們使用的相同。這樣一來,本能就成了一切等級制的敵人,它認為自下而上的升遷,同時也就是由超大值降為最小值的過程。群畜感到特殊者,不論居於其上,還是居於其下,都是與他們為敵的,有害於他們的。他們對待居上的特殊者即強者、有力者、智者、勇者的手腕,就是說服這些人充當保護人、牧人、衛士——叫他們充當第一批僕人。因為,群畜借此轉危為安,變害為利,化險為夷。中間層消失了恐懼感,因為,這裏,人們與世無爭;在這裏,無誤解容身之地,這裏有平等;這裏不認為自身的存在是障礙,而認為是正當的。這裏迷漫著一片自滿自足之氣。懷疑,乃是特殊者的事;特殊者的存在被認為是罪過。

  〈817〉

  整個藝術和科學的鏈條,假如其中少了女人,少了女人的事業,真的就缺了個環節嗎?讓我們承認特殊者的存在吧!他們會證明下述的通病——女人在所有非事業行當中,如書信、回憶錄乃至世界上最纖巧的手工藝等,簡言之,在一切非職業行當中幹得都很出色,這恰恰因為女人會由此使自身變得完美,因為女人借此得以服從於自身佔有的唯一藝術動力——樂於沉淪……但是,女人用真正藝術家的激烈的冷漠感能有什麼作為呢?

  這種藝術家認為,雞毛蒜皮之類小事反倒比承認自身重要得多;因此,他搜索枯腸挖掘最陰私、最內在的東西。他認為,除非女人善於成為形式(——委身於人,使自身公開化——),否則便沒有任何價值。藝術,藝術家從事的藝術——你們根本不瞭解它是什麼,它就是刺向一切貞操的一刀?!……自本世紀始,女人才敢涉步文學(而文風拙劣,用老米拉波①的話來說)。因為,女人寫了書,創作了作品,卻失掉了本能。為了什麼?

  假如我可以問一句的話。

  加布裏埃爾·德里凱·米拉波(1749—1791)——法國政治家,伯爵,

  1790年任雅各賓俱樂部主席,1791年任國民議會主席。——譯者

  〈827〉

  現代藝術乃是製造殘暴的藝術。——粗糙的和鮮明的勾畫邏輯學;動機化簡為公式,公式乃是折磨人的東西。這些線條出現了漫無秩序的一團,驚心動魄,感官為之迷離;色彩、質料、渴望,都顯出兇殘之相。譬如,左拉①瓦格納;在更精神性的秩序上還有泰納。總的說來就是邏輯、眾多和兇殘。  

  埃米爾·左拉(1840—1902)法國作家,自然主義代表人物。——譯者

  〈322〉

  ——惡習緊緊同使人難堪的東西糾纏在一起,以致為了最終擺脫同自己的聯繫,人們就要摒棄惡習。這就是著名的唐豪舍②事件。唐豪舍被瓦格納的音樂弄得失去了耐性,在維納斯這個女人那裏再也無法按奈心中的欲火。突然間,美德戰勝了挑逗;一點陣圖林根少女的身價看漲,極而言之,他甚至讚賞伏爾伏拉姆·馮·埃申巴赫的手法……

  唐豪舍(1205—1270)——原為南德宮廷抒情詩人(騎士),瓦格納同名歌劇的主角。——譯者

  沃爾沃拉姆·馮·埃申巴赫(1170—1220)德國史詩《帕西法耳》的作者,著名中高德語詩人。——譯者

  〈814〉

  藝術家並非偉大的激情之人,這是他們向我們,同時也是向自己時常叨嘮的一句話。理由有二:首先,他們喪失了對自身的羞恥感(他們注視自己的面孔,因為他們活著;他們潛伏起來,他們過於好奇),同時也喪失了對偉大激情的羞恥感(他們剝削作為藝術家的自己)。但是,其次,你們這些魔鬼,你們這些天才,你們嫉妒他們對力(也叫激情)的揮霍。——縱有才能,人們也會成為自己才能的犧牲品的,因為人們生活在自己才能這個魔鬼的控制之下。

  人們通過描寫激情,是制服不了激情的。毋寧說,假如人們描寫激情,人們就會與之同歸於盡。(歌德教誨的則是另一個樣子;不過,似乎他在這裏是想誤解自己——出於溫情。)

  〈217b〉

  從前有個人很引人注目,樣子很像基督教的那個理想。時間、地點?起碼在心理學家和全身檢測器的眼睛看來是如此!——請通讀普盧塔克①筆下的英雄譜吧!  

   普盧塔克(約50—125)——古希臘哲學家,作家,道德論者。——譯者

  〈877〉

  大革命造就了拿破崙,他就是大革命的辯護詞。以同樣的代價,人們也許會歡迎無政府主義摧垮我們的文明。拿破崙造就了民族主義,他就是民族主義的辯護詞。一個人的價值(除開道德性和非道德性是恰當的,因為,道德概念根本不涉及人的價值)不在于這個人的功利性。即使別人從他身上得不到任何益處,他也許照樣存在下去。可為什麼這個極端有害的人就不能成為整個人類的頂峰呢?他是如此之崇高,如此之優越,以致萬物都會因之毀滅!

  〈310〉

  A.通向權力之路,也就是以舊道德之名來薦舉新道德——激起興趣( 「幸福」即是結果,反之亦然)——否認反道德的藝術,——充分利用優勢和偶然為美化道德服務——通過犧牲和孤立使道德信徒變成狂熱分子;——偉大的象徵。

  B.取得了的權力:1.道德強制手段;2.道德誘惑手段;3.道德禮儀(朝臣)。

  〈826〉

   「錯誤的強化」:——

  1)摹仿浪漫主義:持續不斷地突出表現力。這並不是強大的表現,而是匱乏感的表現;

  2)風景如畫的音樂即所謂戲劇性音樂,其主要特點是更輕鬆(就像自然主義小說裏的表情和行為低級野蠻、庸俗);

  3) 「激情」,這是神經和疲憊的靈魂的事;就像享受高山、沙漠、暴風驟雨、放浪形骸和醜陋現象的情況一樣——享受數量巨大和暴烈粗獷的東西(譬如,在歷史學家那裏);其實,崇拜放蕩情感是有的。(——強大的時代具有一種完全相反的藝術需要——需要超越激情,這怎麼可能呢?)

  4)對激動人心的質料的偏愛(性愛,或社會主義,或病理事物),這一切都是征候,表明今天為誰創作,為超負荷者、精神渙散者、或被削弱者。

  為了全面發揮作用,人們應該製造殘暴。

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