權力的意志
第十節
〈２９５〉
我們是兩個世紀的良心活體解剖和自我受難的遺產。因為，這是我們為時最長的練習，也許是我們的傑作，無論如何也是我們的巧計；我們已經把自然的嗜好同惡的良心結為金蘭之好。
相反的嘗試倒也是可行的；非自然的嗜好，我指的是對彼岸、背理、反自然東西的嗜好：簡言之，是把迄今為止的理想即徹底詆毀世界的理想同虧心結為兄弟。
〈３６０ｂ〉
民粹的思想：善良人，忘我之人，聖人，智者，主持公道者。
啊！馬爾克—奧雷爾①！
是，既然我在尋找……
①馬爾克—奧雷爾（１２１—１８０）自西元１６９年為羅馬皇帝，斯多葛派的信徒。——譯者
〈６０６〉
到後來，人在事物中除了重新發現自己的入藏品而外再不會重新發現任何東西。——這種再發現，自稱科學。入藏品包括——藝術、宗教、愛情、自豪。有兩群人，——就算是兒戲，人們也應當繼續前進——，應當有勇氣去作這兩種人。——一種人職司再發現，另一種人——我們這一種——職司入藏！
〈３４５〉
道德發展趨向。——除了自身從中得到好處的學說和對事物的估價而外，每個人都不希望他人的什麼學說和估價行時。因此，一切時代的弱者和平庸者的基本傾向就是削弱強者，拉下馬來，而道德論斷是主要手段。以強淩弱的行動受到譴責，強者的地位惡名在外。
多數對抗少數的鬥爭，常人對抗難能可貴的人的鬥爭，弱者對抗強者的鬥爭——。這一鬥爭也有出現微妙間歇的片刻——只要出類拔萃者、高貴者、渴求者以弱者的面貌出現於世，並且拒用較為魯莽的權力手段——
〈５８７〉
仿佛我要避開對「確實性」的尋求。對立物倒是真實的。但求確實性的標準，那麼我就要考察迄今為止衡量重力的標準是什麼——而尋找確實性本身就已經是從屬的即第二位的問題了。
〈２６５〉
缺少對以下問題的知識和意識：即道德論斷業已經歷過什麼轉折；在最根本意義上的「惡」是怎樣確鑿而多次更名為「善」的。對這種更動之一，我已用「世俗的習俗性」這個詞加以說明了。即便是良心也改變了自己的象限。因為，過去發生過群畜的內疚。
〈５８２〉
存在——除「生命」而外，我們沒有別的關於存在的觀念。
也就是說，某些死亡的東西怎麼能「存在」呢？
〈９９１〉
論對「開朗」的誤解。暫時脫開長期的緊張狀態，放浪形骸，精神的農神節，精神全心全意致力於長久的、可怕的決斷，並為決斷作準備。「科學」形式的「傻子」。
〈２５３〉
試圖研究道德，不上道德魔法的當，不相信那溫文爾雅的舉止和目光。我們可以尊奉的世界，符合我們受人敬仰的欲望的世界——一直不斷地證明自身——通過個別的人和一般的人的引導——。這是基督教的觀點，我們都來自這裏。
由於銳敏的反應、懷疑、科學性（也通過朝向更高目標的真實性的本能，即再次處於基督教的感化之下）的原因，愈來愈不允許我們作這樣的解釋了。
最好的出路：康得的批判哲學。理智既否認在那種意義上有解釋權，也不承認在那種意義上有否決權。人們滿足於信賴和信仰的過剩，滿足於放棄其信仰的一切可證明性，滿足於一種填補空白的、令人不解的和非同尋常的「理想」（上帝）。
黑格爾的出路，繼柏拉圖之後，乃是浪漫主義和反動傾向的一部分，同時也是歷史意義即一種新的力的象徵。因為，精神本身乃是「自我披露和自我實現的理想」。在「過程」中，在「生成」中，顯示出我們所信仰的理想在不斷充盈——。也就是說，理想自我實現，信仰要適應未來的需要，那時，信仰有能力提供自身需要的東西，簡言之：
１．對我們來說，上帝是不可知的，無法證明的（認識論運動的隱義）；
２．上帝是可以指證的，不過，它是生成的東西，而我們就屬於這種東西，我們恰恰懷有對理想事物的渴求（歷史化運動的隱義）。
人們看到：批判從未涉及理想本身，而只是涉及這樣的問題：即同理想相對立的矛盾是怎樣產生的；為什麼理想還沒有成為現實；或者，為什麼理想在任何人那裏都是不可指證的。
最根本的差別在於：人們出於激情，出於某種要求是否深感這種非常狀態真是非常狀態；或者，人們是否靠了思想的尖端和一點點歷史虛構的力而達到了這種狀態。
離開了宗教和哲學的考察，我們就會發現同一現象：功利主義（社會主義，民主主義）抨擊道德估價的起源。但是，它卻信奉這種起源，就像基督徒的情形一樣。（幼稚！好像離了行使制裁權的上帝，道德真會流傳下來似的！假如有責任保持對道德的信仰，則「彼岸」就是絕對必要的了。）
基本問題：信仰的這種無限的強權是從哪里來的？道德信仰的無限強權是從哪里來的？（——在這裏，信仰也告訴人們，為了袒護道德甚至連生命的基本條件都被誤解了。
因為，有關動物界和植物界的知識根本無人過問。「自我保存」說明，達爾文①主義對利他主義和利己主義兩原則持折衷的意見。
①查理·達爾文（１８０９——１８８２）——英國博物學家，進化論奠基人。——譯者
〈２５８〉
我試圖把道德論斷理解為象形語言。生理學上的興衰過程，以及有關保存和增長條件的意識就是透過這種語言表露出來的。——這是占星術式的價值解釋方式，是本能帶來的成見（關於種族、教區，關於由青壯到衰朽的不同階段等等）。
這是專門用於基督教的歐洲的道德。因為，我們的道德論斷乃是衰亡的信號，不信仰生命的信號，是悲觀主義的前階。
我的要義：道德現象是不存在的，只存在對這種現象的道德解釋。而解釋本身就成了非道德的起源。
說我們硬把矛盾引進了生命，這是什麼意思呢？這是十分重要的。因為，一切估價的背後都有道德估價在指揮。假如這種估價消亡了，那時我們用什麼尺度衡量呢？那時，認識等等還有什麼價值呢？？？
〈５４７〉
「主體」概念的心理學史。肉體，這個由眼睛虛構的「整體」物，它喚醒世人把事業與行為者區別開來；有所作為的人，更確切地說，事業的原因到後來便遺留下了「主體」。
〈５６４〉
一切數量難道不是質量的先兆嗎？另外有一種意識和渴求，另一種遠景式的眼光則適用於這較大的權力；增長本身乃是一種多多益善的要求；由於痛苦，會產生對量的多多益善的要求；在純屬量的世界，一切都是無生命的、僵死的、不動的。——一切質向量的約簡都是胡說：因為這樣就會產生彼此雜處的後果，類比——。
〈６２０〉
力，一向就是確定的嗎？不，是結果，它被譯成一種全然陌生的語言了。但是，按步就班的習俗把我們嬌慣壞了，以致見怪不怪了。
〈４１０〉
我對認識論的教條表示深深的懷疑，過去我喜歡不時向這個或那個視窗張望，防止自身陷入圈套。我認為這些教條是有害的，——而最終則認為一種工具能對自身的適用性提出批評，這可能嗎？相反，我知道無背景思想的認識論懷疑論，或教義學還從未出現過。——知道這種懷疑論，或教義學具有次等價值。人們確實要認真思考一下造成這種情況的原因。
基本見解：不管是康得、黑格爾，還是叔本華——不管是懷疑論保留主義態度、曆史化態度，還是悲觀主義態度——它們皆起源于道德。我沒見過什麼敢於無情批判道德價值感的人。因為，嘗試著研究這種情感形成史的人，（譬如英國和德國的達爾文主義者）為數很少。我一見到他們，就立刻要背過身去的。
怎樣解釋斯賓諾莎的立場（即他否認和拒絕道德價值論斷）呢？（這乃是他的辯神論的一個結果！）
〈４７０〉
我痛恨老是呆在任何一種世界總觀裏面。相反的思維方式具有魅力，因為，它不讓自身失掉具有神秘魅力的特徵。
〈５５５〉
關於認識的空談是最大的空談。人們想弄清自在之物的來歷。但是，看啊！根本就沒有什麼自在之物！不過，假如真有那麼一個自在，一個絕對之物，那麼它因而也就是無法認識的！絕對之物是無法認識的，否則就稱不上是什麼絕對的！但是，認識總歸是「有目的的、受條件限制的」——；一個這樣的認識者希望，他要認識的某物同他毫不相干，並且希望它不是同任何人都毫不相干。因為，有兩點值得一提：一，據說，希望認識和要求某物同本人毫不相干；（可那時認識的目的又是什麼？）二、因為同任何人都不相干的事物根本不存在，所以也是根本無法認識的。——認識就是有目的的「受條件限制的」。它是感到受限制乃至決定同我們發生關係的東西——不管怎麼說，它是對條件的論斷、描述和意識（而不是對人、事、「自在」的研究）。
〈５５６〉
「自在之物」的運動，也同「自在含義」、「自在意義」的情形一樣。「自在的事實」是沒有的，而始終必須首先植入一種意義，才能造成事實。
「這是什麼？」的提問，就是從他人角度出發設定的意義。
「真髓」、「本質性」俱是遠景式的東西，它們以多為前提。基本的問題一直是「對我來說這是什麼？」（也就是對我們，對一切有生命的東西等等來說。）事物，只有一切人都把他們的「這是什麼」對它做了提問和得到答案以後，才算是明確了。假如唯一的一個人缺少他自己同一切事物的聯繫和遠景，那麼這個事物就始終還是不「明確的。
簡言之，一事物的本質不過是關於「此物」的見解而已。或甚至可以說：這個所謂「它關係到」本來就是「它是」，這個唯一的「這是」。
人們不可以問：「到底由誰來解釋？」而是要問解釋本身。它是權力意志的一種形式，它有生命（但不是所謂「存在」，而是一個過程，一種生成），生命就是衝動。
「事物」的產生完全是設想者、思維者、願望者、感覺者的事業。「物」的概念本身就像一切特性一樣。——連「主體」也是這樣一種被創造的東西，一種像一切他物一樣的「物」。因為，它是一種簡化，因為描述這個會設定、會構想、會思維的力本身，同所有其他個別的設定、構想、思維本身是有區別的。這就是說，（主體）所描述的就是不同於一切個別的能力。因為，從根本上說，（主體）綜合了同一切還應期待的行為相關的行為（行為和相似行為的可能性）。
〈１０３６〉
由我們熟知的世界出發是不可能證明仁慈的上帝的。因為，今天你們發展到這種程度乃是受人強制和驅使的結果。但是，你們從中會得出什麼結論呢？對我來說，上帝是無法指證的——認識的懷疑論。你們大家害怕「從我們熟知的世界推論出完全另一個樣子的、可以指證的上帝，一個至少是不仁慈的上帝來」——而且，簡單說吧，你們死抱住你們的上帝，並且為了他而構想出一個我們所不熟悉的世界來。
〈２４０〉
假如認為人們無法提出對基督教信仰的反證，那麼巴斯噶則卻認為當基督徒是最聰明的作法，因為把信仰信以為真是可怕的。今天，作為基督教失去恐懼感的象徵，人們找到了為信仰辯護的另一種嘗試。即便信仰是謬誤，人們終生都會受用這一謬誤的巨大好處和福祉。這樣，似乎正是為信仰的安撫作用著想，也應當把信仰維持下去——這就是說，不是出自有可能產生威脅的恐懼，而寧可說是出自對施放刺激的生命的恐懼。快樂主義的轉變，這種來自快樂的證據即是衰敗的徵象。因為信仰取代了力即是動搖了基督教觀念的恐懼的證明。其實，由於這一轉變基督教已趨向衰竭。因為，人們滿足于麻醉性的基督教，因為人雖具有力，但既不是為了探索、戰鬥、無畏、獨行的宿願，也不是為了巴斯噶主義，而是為了這種冥思苦想的自我嘲弄，為了信仰對人的作弄，為了擔心成為「莫須有的被譴責者」。但是，有責任安撫病態神經的基督教，根本不需要像「受難基督」那樣可怕的解決辦法。這就是歐洲的佛教到處取得進展的原因。
〈５４６〉
把一種現象要麼解釋為行動，要麼解釋為受動（——也就是說，任何行動都是受動）。這種解釋說：任何變革，任何他變，皆以有一位倡導者為前提，一位賴以進行「變革」的人。
〈５８９〉
「目的和手段」
「因和果」
「主體和客體」
「行動和受動」
「自在之物和現象」
（這都是）闡述（不是事實），而在一定程度上也許是必要的闡述？（作為「起保存作用的」）——一切都是按權力意志的意思。
〈６４３〉
權力意志解釋說（假如要施教於某個器官，這就涉及解釋的問題了）：由它來劃定界限，確定法度，明確權力的差別。單純的權力差別本身恐怕還不能有這樣的自我感覺。
因為，必須存在一個希望增長的物，由這個物按照它自己的價值來解釋每個希望增長的某物。這就一致起來了——其實，解釋乃是用於主宰某物的手段。（有機的過程始終以解釋為前提）。
〈６３２〉
連續，這種「規律性」只是一種形象的表達方式，就好像這裏真有規則可以遵循似的。因為既沒有事實，也沒有「規律性」。為了表達一再反復的序列，我們發現了表現這一序列的公式。這樣，我們就沒有發現「規律」，更不用說發現作為產生序列反復原因的力了。至於事物總是如此如此地發生，這裏的解釋是這樣的：一個人似乎由於順應某個規律，或立法者，總是如此如此地行動。同時，他除了「規律」而外，似乎有進行別的活動的自由。但是，說不定正是那種如此如此（不是別的什麼）卻來源於此人本身，即這個首先不考慮規律而如此如此行事的、具有如此如此特性的人。這不過表明：某物不可能同時也是別的什麼；不可能一會兒幹這件事，一會兒幹別的；既非自由的，也非不自由的，而就是這個如此如此。錯誤隱藏在苦心編造了主體這件事之中。
〈６３８〉
假如世界擁有一定數量的力，那麼顯然在某個位置上的任何權力的推移，都決定著整個體系——也就是說，除了接踵相續的因果關係而外，本來還有一個彼此並列，彼此連接的依賴性。
〈５５４〉
顯然，就因果關係來說，自在之物之間不可能有什麼聯繫，現象之間也沒有什麼聯系。其結果是，信仰自在之物和現象的哲學內部，「因果」概念就變得沒有用處了。康德是錯誤的——其實，經過心理學方式的核查，「因果」概念只來源於隨時隨地都相信意志影響意志這種思維方式。——這種方式只相信活的東西，說到底只相信「靈魂」（而不相信物）。在機械論世界觀（它就是邏輯學及其在空間和時間方面的運用）看來，那種概念就會簡化為數學分式——利用這種公式，正如一再指出的那樣，從來也不會明白什麼，但也許會規定什麼，歪曲什麼。
〈６３１〉
某些現象的不變的先後次序並不證明「規律」，而是證明兩種或多種力之間的權力比例。說「但正是這種比例要保持相等！」這無非是說：「同一個力不可能同時也是另一種力」。——這指的不是前後連續，——而是指依賴連續。指的是一個過程，在這個過程中，個別的連續時刻不是作為因果關係而互為條件的……
「行為」同「行為者」相割裂，事件同肇事者相割裂，過程要同某種東西分開來，它不是過程，而總是實體、物、肉體、靈魂等等，——試圖把現象理解為「存在物」、「凝滯物」的推移和位置交替。因為，這個古老的神話確定了對「因果關係」的信仰，而信仰已在語言、語法功能中找到了確切的形式。
〈３９１〉
用以確定道德估價的標準。
被忽視的基本事實：更加道德化同提高和強化人的種類兩者間出現了矛盾。
自然之人。「權力意志」。
〈８５６〉
權力意志。——想必就像那些以重估價值為己任的人的特性一樣。等級制就是權力制，因為戰爭的危險仍舊是某個等級堅持其條件的前提。光輝的榜樣：自然之人——最弱、最聰明的人使自己成為主人，較愚蠢的權勢倒成了自身的奴隸。
〈１０５４〉
最偉大的鬥爭：為此需要新式武器。
錘子：用咒語召喚可怕的決斷，使歐洲面臨這樣的結果，即是否「希望」歐洲出現沒落意志。
防止平庸化；（或）寧可沒落下去！
〈４７１〉
這種前提說，事物深處的道德化已經到了這樣的地步，以致人的理性老是有理——它是忠貞不貳的安分守己之人的前提，是信仰神聖的真實性的結果——認為上帝是造物主。——概念乃是來自彼岸的先存在——
〈５７５〉
「認識」乃是反身的行動：按其本質來說乃是反饋現象；停頓下來的東西（在所謂第一原因那裏，在絕對之物那裏，等等）變成了懈怠，疲遝——
〈６０１〉
反對和解的願望，反對和睦相處。任何一元主義的嘗試也屬此列。
〈６９〉
虛無主義的特點：
ａ）在自然科學中（「荒謬性」——）；因果論、機械論。「規律」乃是過場、剩餘物。
ｂ）政治上也是一樣：人們缺乏對自身權利的信仰，缺乏對無辜的信仰；風行欺詐，不時的奴顏婢膝。
ｃ）國民經濟也是如此；取消奴隸制。因為，缺少救世主等級、辯護人。——無政府主義抬頭。這是「教育」的責任嗎？ｄ）歷史也是這樣：宿命論，達爾文主義。深入研究理性和神性的嘗試以失敗告終。有傷往事；任何傳記體都使人難以忍受！——（這裏也有現象主義：假面具的特徵；事實是沒有的。）
ｅ）藝術上也是如此：浪漫主義及其反作用（厭惡浪漫主義的理想和謊言）。後者從道德角度看來有較大的真實含義，不過是悲觀主義的。純粹的「雜技演員」（對內容來說是無所謂的）。（懺悔神父的心理學和清教徒的心理學，這是心理學浪漫主義的兩種形式。但是，也還帶有其反作用，嘗試對「人」採取純雜技式的態度。——即便如此，也無人敢做翻案的估價！）
〈７９７〉
「藝術家」現象還是最易透視的。——由此出發，朝權力的基本本能望去，朝自然的基本本能望去，等等！也就是朝宗教和道德的本能望去！
「嬉戲，無為」——乃是充盈的力的理想，它是「天真爛漫的」。上帝的「天真爛漫」，舉止像個孩子。
〈８４６〉
浪漫主義及其對立物。——有鑒於一切美學價值，我現在使用了這種基本鑒別法。我在每個個別場合下都要問：「在這裏，饑餓或過剩變成創造性的了嗎？」似乎一開始就應該介紹另外一種鑒別法更為合適——再說，這種方法更淺顯易懂——。也就是說，要呆滯、要永恆、要「存在」是創造之因呢，還是要破壞、要變通、要發展是創造之因。
但是，進一步來看，這兩類要求都依舊表明雙重意義，而且按照那種優先的、我認為有理由受到偏愛的模式，是可以說清楚的。
對破壞、變通、發展的要求可以是充盈的、孕育著未來之力的表現（正像人們知道的，我用來稱呼這種表現的術語是「狄俄倪索斯的」）；不過也可以是對敗類、貧乏之人、誤入歧途之人的仇恨，仇恨就要破壞，它應該去破壞，因為現存的事物，不錯，一切現存的事物，一切存在本身都在挑起仇恨，激起仇恨。
另一方面，「永恆化」有朝一日也可以發自感激和愛——這種起源藝術肯定始終是一種奉為神明的藝術，也許帶有魯本斯①對酒神的讚頌，帶有豪非斯的微微醉意，帶有歌德的明媚和與人為善，並且向萬物播灑荷馬②式的靈光；——但它也可以是那種遭受磨難之人的殘暴意志，這種意志想給最有個性的人，獨來獨往的人、狹隘成性的人，給其受難的真正過敏性打上有約束力的法律和強制印記，並且在一定程度上來說，這種意志要向萬物復仇，方法是，把自己的形象即受難的形象刻印在、強加在、烙在萬物的心中。這個形象就是最富表現力的浪漫悲觀主義，不管是叔本華的意志哲學，還是瓦格納的音樂。
①彼得·保羅·魯本斯（１５７７—１６４０）——比利時巴羅克風格代表畫家。——譯者
②荷馬——古希臘著名詩人，相傳是《荷馬史詩》的作者，生於西元前９世紀。——譯者
〈１〉
虛無主義是迄今為止對生命價值解釋的結果。
〈１３４〉
現在是偉大的日午，最可怕的光天化日。它是我這一類的悲觀主義的偉大的出發點。
Ⅰ、文明和人的提高存在著根本的矛盾。
Ⅱ、道德估價乃是為權力意志效力的謊言和誹謗術的歷史（群畜意志的歷史，它反抗強者）。
Ⅲ、一切提高文明的條件（為使某種選擇成為可能，就要以犧牲大眾為代價）也就是一切增長的條件。
Ⅳ、世界多義性乃是力的問題引起的，力認為力的增長遠景便是一切。道德和基督教價值論斷就是奴隸造反和奴隸的欺騙性（同古希臘世界的貴族政體價值相比較而言）。
〈５３７〉
什麼是真理？——惰性。假說：是在愜意的情況下形成的，即在耗用最少的精神力量等等的情況下。
〈７８〉
矯揉造作
現代人的光怪陸離及其誘惑力。就本質而言，就是躲閃和厭煩。
文學家。
政治家（處於「國家的爾虞我詐」之中）。
藝術上的矯揉造作；
缺乏對排練和培訓的檢驗（弗羅芒坦）①；浪漫派們（缺少哲學和科學，文學則過剩）；
小說家們（沃爾特·司各脫①，不過也是配有最神經過敏的音樂的尼伯龍根怪物）；
抒情詩人們。
「科學性」。
大手筆們（猶太人）。
是被克服了的民粹理想，但還沒有擺到民眾面前來：
聖徒，哲人，預言家。
①歐仁·弗羅芒坦（１８２０—１８７６）——法國畫家，作家。——譯者
①沃爾特·司各脫（１７７１—１８３８）——英國蘇格蘭詩人，歐洲浪漫主義曆史小說的創始人和大師。——譯者
〈５９〉
論現代陰霾的歷史。
逐水草而居的遊牧之國（官員等等）：因為沒有了「家園」——，
家庭的衰落。
「善良的人」乃是衰退的象徵。
權力意志是正義的（馴化）。
淫蕩和精神干擾。
黑色的音樂：——令人心曠神怡耳目一新的音樂向何處去？
無政府主義者。
對人的蔑視和憎惡。
最深刻的鑒別法：饑餓或過剩是否會變成創造性的？前者製造了浪漫主義的理想。
——
北國的非天然性。
對燒酒的需求：工人的「貧困」。
哲學的虛無主義。
〈６００〉
對世界的闡述是無限的。因為，任何闡述都是增長和衰落的象徵。
統一性（一元論）是惰性的需要；多義性是力的信號。不要否認世界的令人不安的和神秘莫測的特性！
〈７９６〉
藝術品，在沒有藝術家情況下出現的作品，譬如肉體、組織（普魯士軍官團、耶穌教團）等。藝術家只是一個前階而已。
世界乃是自我生殖的藝術品——
〈８４５〉
藝術是對現實不滿的結果嗎？或者，是對已享受的幸福表示感激嗎？前一種情況指的是浪漫主義，後一種情況指的是靈光和酒神頌歌（簡言之，奉若神明的藝術）：拉斐爾也屬此列，只是他犯過使世界的基督教解釋外貌神聖化的錯誤。他有過對生命的感激，但生命在他那裏並非專一表現為基督教。
世界隨著道德解釋而變得無法忍受。基督教試圖以此「克服」世界，也就是否定世界。其實，這瘋狂的謀殺——即人在世界面前瘋狂的自戕、——的結局就是人的陰沈化、渺小化、貧困化。因為人的最平庸和最無害的種類，人的群畜性的種類，就是在這個過程中單獨找到了自己的前提的，得到了促進的，假如人們有意的話。
荷馬乃是奉若神明的藝術家，還有魯本斯。音樂界還沒有過任何奉若神明的藝術家呢。
把偉大的瀆神者理想化（瀆神者的偉大二字的含意）是希臘式的；污辱、誹謗、鄙視罪人，這是猶太——基督教式的。
〈１０２９ｂ〉
即使聽天由命也不是悲劇論，而是對悲劇的誤解！渴望虛無乃是對悲劇智慧的否定，是這種智慧的對立面！
〈８４４〉
浪漫派就是因永不自滿而變成富於創造性的藝術家的——他從自身和周圍世界放眼開去，又回過頭來張望。
〈４１６〉
德國哲學的意義（黑格爾）；它挖空心思構想出泛神論，它不認為惡、謬、苦乃是對抗神性的論據。這種偉大的首創被現存的各種權力（國家等）濫用了，似乎這樣一來就等於承認正在臺上的統治者是合理的了。
相反，叔本華卻以倔強的道德家面目出現，他為了堅持自己的道德估價，到頭來成了世界的否定者。最終成了「神秘主義者」。
我本曾試圖為美學辯護：世界能是醜陋的嗎？我認為，要美的意志，要求統一形式的意志乃是一時的保存手段和萬金油。因為，在我看來，根本的問題乃是與痛苦不可分的、作為永恆破壞必然物的永恆創造物。
醜陋乃是對使某種意義、某種新意變為無意義的意志所支配的事物的觀察形式：因為，積蓄下來的力迫使創造者認為往事是不可靠的、失敗的、應該否定的和醜陋的！
〈４３１ｂ〉
在柏拉圖那裏，在一個可以受過度刺激的感官和狂熱的人那裏，概念具有極大的魔力，以致他隨心所欲地把概念奉為理想形式。辯證法的醉意：是用來對自身行使支配權的意識——是權力意志的工具。
〈６２２〉
擠壓和碰撞，乃是晚近的東西，派生的東西，非原始的東西。它以某種搓合而成的、並且以有能夠按壓和撞擊的東西為前提！但是，是由什麼搓合起來的呢？
〈１５１〉
宗教會因信仰道德而滅亡。基督教的道德，上帝是不可靠的。因此產生了「無神論」似乎其他類的諸神是不可能有的。
同樣，文化也會因信仰道德而消亡。因為，假如產生文化的必要條件一旦發現，那麼，人們也就不再要什麼文化了（佛教）。
〈５９９〉
「現象是荒謬的」；這種信仰乃是受了迄今為止的錯誤解釋影響的結果，是對無勇氣和懦弱的概括。——這種信仰沒有必要。人的不謙虛——：（發生在）他看不到否定自身的意義時！
〈６１６〉
我認為世界的價值就在於我們的解釋（——什麼地方也許還可能有不同於單純人性的解釋——）；我認為過去的解釋都是遠景式的估計，借助這種估計，我們可以保存生命，也就是用權力意志即要求權力增長的意志保存自身；我認為人的任何上升都會導致克服較為狹隘的解釋，我認為任何已取得的提高和權力的擴大都會打開新的遠景，並且稱之為相信新的地平線——我的書裏講的都是這個道理。與我們相關聯的世界是不真實的，即不是事實，而是建築在少量觀察之上的膨脹和收縮；世界是「流動」的，是生成的，是不斷推演的，是從來不曾達到真理的假相，因為——沒有什麼「真理」。
〈１０４９〉
阿波羅受了騙：永恆的美好形式；貴族政治式的立法——「事情應該始終如此！」。
狄俄倪索斯：感性和殘酷，易逝性倒可以解釋為對生殺之力的享受，解釋為永駐的創造。
〈４９１〉
信仰肉體比信仰精神更具有根本的意義，因為後者乃是對肉體垂死狀態的非科學觀察的結果（是離開肉體的東西。等於相信夢境是真實的——）。
〈９０５〉
錘子。作翻案估價的人必須具備怎樣的特質呢？——人，具有現代精神所有特質的人，可他具有足以使現代精神變得完全健壯的力嗎？——這乃是他要完成自己使命的手段啊。
〈２２３〉
貧困，屈辱和貞潔——這是危險的和誹謗者的理想。但是，對某些病症來說，毒藥也是良藥，譬如，在羅馬皇帝的時代。
一切理想都是危險的：因為它們貶低和反對真實的東西；一切（理想）都是毒品，但作為急救良藥，卻是不可少的。
〈６９１〉
整個有機過程對其餘天性抱怎樣的態度呢？——在那裏，有機過程的基本意志會現出真面目。
〈４３６〉
辯證法和理性信仰仍然以道德偏見為基礎。在柏拉圖那裏，我們是作為可悟的善的世界的昔日居民才佔有那個時代的遺志的。神性的辯證法是來自善的辯證法，它會通向一切的善（——因此也就是某種「倒退」——）。即使笛卡兒對此也得出過這樣的概念，即人們唯有用相信善的上帝乃是基督教道德的造物主這種基本思維方式，上帝的真實性才會給我們的感官判斷提供保證。可是，除了宗教為我們的感性和理性提供認可和擔保之外，叫我們到哪里去獲得信仰生命的權力呢！認為思維就是現實事物的標準——認為凡是不能加以思維的東西就不存在——這是道德輕率的真正蠢物（輕信一種實質性的、處於事物深處的真理原則）。總而言之，這是徹底背離我們經驗的狂言，我們根本無法想像它為什麼存在……
〈５００〉
向外投射感官知覺：「內」和「外」——是肉體在那裏發號施令嗎——？
在細胞原生質中起主導平衡調整作用的這個力，也統攝著對外部世界的同化。因為，我們的感官知覺就是我們同化腦中一切既往的結果了。知覺不會立即尾隨「印象」出現——
〈２１９〉
那些相信被現代自然科學超越了的、基督教的人受到了諷刺，因為（現代自然科學）並沒有完全戰勝基督教的價值判斷。「受難的基督」仍是莊嚴崇高的象徵——始終如此。——
〈５０５〉
我們對自己知覺的認識：即一切知覺的總和，這個總和的意識化對我們和呈現於我們面前的整個有機過程來說是有益的和基本的。這就是說，不是指所有的知覺（譬如，不是電的）；也就是說：我。
〈１１１〉
１９世紀的問題。本世紀強的一面和弱的一面彼此有聯繫嗎？它是由一塊木頭雕成的嗎？它的種種理想和矛盾是受一個更高等的目的制約嗎？是一種更高等的東西嗎？——因為它也許是以這種標準劇烈生長的偉大天意呢。不滿、虛無主義，這說不定也是好的徵兆。
〈１２３〉
我重新提出這個沒有了結的問題：文明的問題，即１７６０年前後，盧梭同伏爾泰之爭。人，將變得更深沉、更多疑、更不道德、更強、更自信——而且在這種意義上說，也就是變得「更自然」。因為，這就是「進步」。——同時，由於分工的原因，變惡的階層和變溫順馴服的階層會產生分化，以致全部事實不會直接躍入眼簾……下述情形屬于強力，屬於強力的自製和誘惑力，即這種強有力的階層佔有使人對他們的變惡產生高尚之感的藝術。強化的因素改頭換面成了向「善」，任何「進步」都是如此。
〈１００〉
盧梭：規範的基礎是感情；正義的來源是自然；人在接近自然的同時完善自身（——用伏爾泰的話來說，在遠離自然的同時）。同樣的時代，對前者就是人道和進步的時代，對後者就是非正義和不平等的時代。
伏爾泰對人類的看法還停留在文藝復興時期，對美德的理解也是如此（認為是「高等文化」），他為「高等貴人」和「高等市民社會」的事業奮鬥不息，這是審美的事業，科學的事業，藝術的事業，進步本身的事業和文明的事業。
１７６０年前後爆發了鬥爭：這位日內瓦公民和伏爾泰的鬥爭。從那時起，伏爾泰才成了他那個世紀的偉人、哲學家、寬容和無信仰的代表（那以前不過是個美麗的靈魂而已）。對盧梭成就的嫉恨，驅使他前行，向上「登攀」。
為了「庸眾」，一個恩賜和復仇的上帝①——伏爾泰。
①原文為法文。——譯者
批判兩種與文明價值有關的觀點。社會的構想，這對伏爾泰來說是最美好的構想。因為，除了維護它、完善它，別無更高的目的；這正是尊重社會習俗的奴僕；美德為了維護「社會」、文化傳教士、貴族、功績卓著的統治階層及其估價的需要而屈服於強加的偏見。但是，盧梭始終是個無教養的人，也是文學家，這是聞所未聞的；他厚顏無恥，他蔑視一切他未經手的事物。
盧梭身上的病態卻使絕大多數人為之傾倒，爭相效法。（拜倫同他一脈相承；也苦心孤詣地追求不同凡響的談吐和舉止，追求復仇和怨恨；這是「卑鄙行徑」的標誌；後來，是威尼斯恢復了他的平衡，他知道了更為輕鬆愉快的是什麼……那就是無憂無慮）。
盧梭，不顧自己的出身，卻為自己的我行我素感到驕傲。
但是，假如有人當面指出這一點，他卻激動非常……
無疑，盧梭患的是精神障礙症，伏爾泰卻異常健康而輕捷。那是病人的怨怒；盧梭神經錯亂的年代，也就是他蔑視人的時代，是他多疑的時代。
盧梭替謹言慎行辯解（反對伏爾泰的悲觀主義）。因為，要能詛咒社會和文明，他需要上帝；萬物都應安分守己，因為都是上帝造的；唯有人敗壞了人。作為自然人的「善良的人」原來純屬子虛；但是，用上帝這個有作家資格的教條來看，這種人就是可能的和有根據的了。
盧梭的浪漫主義：激情（「受難的自主權利」）；「自然性」；瘋狂的迷惑力（指望飛黃騰達的妄想）；弱者荒唐的虛榮；庸眾的仇怨成了法官（「幾百年來，人們一直把病人當成政壇的元首」）。
〈８３〉
「假如沒有基督教信仰」，巴斯噶說，「你們就會自行發展，就像自然界和歷史那樣，一個是龐然大物，一個是混沌世界」。我們完成了這一預言：在體弱多病樂觀主義的１８世紀把人美化和理性化之後。
叔本華和巴斯噶。——在一定意義上說，叔本華是再現巴斯噶運動的第一人，一個是龐然大物，一個是混沌世界，因此，應該加以否定的就成了……歷史、自然界和人自身！
「我們無認識真理的能力，這乃是我們墮落的結果，我們道德淪喪的結果」，巴斯噶這樣說。這樣，叔本華就有了立足點。「理性墮落愈嚴重，則濟世良方就愈顯得必要」——或者，用叔本華的話來說，否定。
〈８８４〉
亨德爾、萊布尼茨、歌德、俾斯麥——他們是德意志這個強大種類的典型代表。他們生於對抗而不猶豫，充滿了抵禦信念和教義的強力，利用一個去反對另一個，但卻給自己保留自由活動的餘地。
〈９７〉
１７世紀使人感到苦惱，就像為一大堆矛盾感到苦惱一樣（我們是「一堆矛盾」）；這個世紀試圖發現人、整頓人、發掘人；而１８世紀卻試圖忘掉對人的天性的認識，以便使人適應自己的空想。「膚淺、軟綿綿、人情味」——熱衷於這樣的「人」——１７世紀試圖抹去個體的痕跡，以便使作品盡可能表現生命。１８世紀則試圖通過作品而對作者發生興趣。１７世紀在藝術中尋求藝術，即文化的一斑；１８世紀利用藝術為社會和政治天性的改革鼓噪。
「空想」，「理想的人」，自然的神性化，想使自身登場的虛榮，關於社會目的乃是從屬性的宣傳，大言欺人——這就是我們對１８世紀的印象。
１７世紀的風格：獨特、精確、自由。
強人，自滿自足的；或是熱心求助於上帝的人，——那些現代作者追求的目標——就是對立。「生產自身」——試與波爾特—魯雅①的學者們相比較。
阿爾弗利②對偉大的風格有貢獻。
痛恨滑稽劇（無尊嚴的人們），缺乏自然意義，這是１７世紀的特性之一。
①凡爾賽寺院名，始建於１２０４年，屬天主教參孫派，巴黎也有同名教堂，在該教派失勢後被毀。——譯者
②貝納德托·伊斯諾森特·阿爾弗利（１７００—１７６７）——義大利巴羅克建築師，代表作是都靈王家大劇院。——譯者
〈９５〉
三個世紀
它們各不相同的敏感充分表現在以下方面：
貴族政體：笛卡兒，理性的天下，意志主權的證明。女奴主義：盧梭，情感的天下，感官主權的證明，不真實；獸道主義：叔本華，渴求的天下，獸性主權的證明，更誠實，但也更陰沈。
１７世紀是貴族政體，井井有條，獸性十足、嚴峻無情、「冷若冰霜」、鐵面、「非德意志、討厭滑稽劇和自然物、普遍化、獨立於既往。因為它相信自身，歸根結底，要永當主人就要多些猛獸性，多些禁欲主義的習俗。它是意志堅強的世紀，也是激情洋溢的世紀。
１８世紀是女人治下的世紀，耽於幻想、詼諧機智、平淡無奇，但懷有為合意性和心靈服務的精神，享有最精神性事物的自由，暗中破壞一切權威；醉意的、樂天的、明朗的、人情味的、自欺的，一句話，社會性的……
１９世紀是更加獸性的世紀，更詭譎、更醜陋、更現實、庸眾性的，因而「更善良」、「更正直」，屈服于任何「現實」，因而更真實；但意志薄弱，同時也是悲哀和渴望黑暗的世紀，然而是宿命論的。既不害怕「理性」，也不崇尚心靈；頑固相信渴求的統治（叔本華論述過「意志」；可是，他的哲學最典型的特點就是缺少意願）。連道德也降格成一種本能（即「同情」）了。奧古斯特·孔德乃是１８世紀的續篇（心靈統治頭腦，認識論感覺論，博愛狂）。
這時的科學已經獨立，這表明了１９世紀擺脫理想統治的途徑。唯有不需要願望，才能實現我們的科學的好奇和嚴謹——這種我們樣式的美德……
浪漫主義是１８世紀的裝飾音符，是對該世紀熱衷於偉大風格的奢求（——實際上則是裝腔作勢和自我欺騙，因為人們本想描述的是強大的天性，偉大的激情）。
１９世紀本能地尋求這樣的理論，它以這種理論對自己宿命論式地屈從於實際事物感到心安理得。黑格爾在駁斥「傷感」的浪漫主義理想主義方面取得了成就，其思維方式的宿命論觀點表現在他相信勝者一方具有更偉大的理性，表現在他為現實的「國家」（取代了「人類」等字眼）的辯護。——叔本華：我們是愚蠢的，往好裏說，就是自我否定。決定論的成就表現在血緣學派生出以前被認為是絕對的約束力亦即環境論和適應論，把意志貶低為反射運動，否認意志乃是「產生結果的原因」；最後——成了實際的改名：因為，人們看到的意志很少，以致為了描述他物，這個詞就變成無約束力的了。
其他的理論：客觀性學說，「無意志」觀，它們成了唯一通往真理之路的學說；也通往美（——也是對「天才」的信仰，為了取得臣服的權利）；機械論，機械過程呆板的計算；所謂「自然主義」則趕走了可選擇的，可裁決的、可解釋的、作為原則的主體——康得以他的「實踐理性」和道德狂熱貫穿了整個１８世紀；他完全處在歷史性之外；對他上時代的現實不屑一顧，譬如革命；未受到希臘哲學的觸動；他是義務概念的幻想家；感覺論者，帶著教條主義惡習的神秘嗜好——。
我們世紀出現了向康得的回潮，也就是向１８世紀的回潮。因為，人們想為自己重新謀求信奉舊的理想和舊的熱衷的權利。——也就是說，「設定界限」的認識論，准許任意設定理性的彼岸……
黑格爾的思維方式同歌德的差不多。因為，人們聽到歌德談過斯賓諾莎。他主張要求宇宙和生命神性化的意志，以便通過自己的觀察和論證求得平靜和幸福；黑格爾則到處尋求理性。——人們不該向理性屈服，不該滿足於理性。在歌德那裏有一種幾乎是歡樂的和令人信服的宿命論，它不謀反，它不枯竭，它試圖由自身形成總體性，它相信唯有總體性才能拯救一切，才會表現為善良和合理。
〈３２３〉
美德的護身。——貪財、權欲、懶惰、頭腦簡單、膽小怕事：這一切都對美德感興趣：因此，美德穩坐釣台。